Schepping uit niets of schepping uit chaos?

Tijdschrift voor Theologie 39 (3), 265-284. 1999.

Argumenten uit natuurwetenschap en theologie voor een chaostheologie

1 Probleemstelling

Veel theologen, met name op het Europese continent, zijn van mening dat scheppingstheologie en wetenschappelijke kosmologie niets met elkaar te maken hebben. Dit artikel maakt duidelijk dat ik het hiermee niet eens ben. Wanneer ik als gelovige en natuurwetenschapper het scheppingsverhaal lees in Genesis 1, ervaar ik dat de auteur er Gods scheppend werk beschrijft binnen de kaders van een (voorwetenschappelijke) kosmologie. Zeker, theologen en kosmologen hebben een verschillend doel en hanteren verschillende middelen om dat doel te bereiken: de theoloog stelt zich ten doel de relatie tussen God en de geschapen wereld te beschrijven met behulp van openbaringsgegevens, de kosmoloog poogt het ontstaan van de wereld te beschrijven met behulp van op wetenschappelijke waarnemingen gebaseerde theorie. Het theologische en het natuurwetenschappelijke wereldbeeld en de theologische en de natuurwetenschappelijke taal mag men niet gelijkschakelen, maar men mag ze evenmin scheiden, zoals helaas te lang is gebeurd. Op de juiste wijze gecombineerd kunnen ze gezamenlijk een omvattender beeld geven van de werkelijkheid en van onze relatie tot God.

Als theologisch geschoold natuurwetenschapper kom ik door de ontwikkelingen in de natuurwetenschappen tot een hernieuwde lezing van de theologische traditie van spreken over de schepping. Op de verschillen in wereldbeeld en taalsoort tussen theologie enerzijds en natuurwetenschap anderzijds ga ik in dit artikel niet nadrukkelijk in. Daarbij vraag ik begrip voor het feit dat mijn natuurwetenschappelijke achtergrond met zich meebrengt dat ik een tamelijk gedrongen schrijftrant heb, alsmede voor het feit dat ik als anglicaan vooral uitga van de angelsaksische literatuur. Volgens anglicaanse traditie hanteer ik een benadering, welke op drie uitgangspunten is gebaseerd: (1) de bijbel als het gezaghebbende Woord van God; (2) de traditie als de geloofservaring van de vroege, ongedeelde Kerk, zoals uitgedrukt in de Apostolische en Niceaanse credo’s; (3) het gebruik van de menselijke rede.1 Bij de term 'Woord van God' maak ik met de meeste hedendaagse theologen onderscheid tussen het Woord van God als de goddelijke zelf-openbaring en de menselijke, tijdgebonden vorm waarin deze tot ons komt in bijbel en theologie. Bij het maken van dit onderscheid mogen we de menselijke rede gebruiken, waarbij ik zoals gezegd een synthese van de wetenschappelijke en theologische wereldbeelden zoek.2,3

In dit artikel betoog ik dat er tegen de nu reeds 1800 jaar algemeen gangbare leer van de creatio ex nihilo, schepping uit niets (nihil), ernstige bezwaren van meerderlei aard kunnen worden aangevoerd. Kritische beschouwing van deze bezwaren leidt mij tot een scheppingstheologie, die uitgaat van de bijbelse gedachte van schepping uit een oerchaos. Ik zal deze ‘chaostheologie’ hier nader uiteenzetten en argumenteren dat deze in samenhang met de moderne fysische complexiteitstheorie een integratie van scheppingstheologie en kosmische en biologische evolutie mogelijk maakt.

Voorts zal ik betogen dat deze chaostheologie andere theologische problemen kan verhelderen. Allereerst is daar de theodicee, het probleem van het kwaad in de schepping van een goede en rechtvaardige God, een probleem dat inherent is aan creatio ex nihilo. Theologische bespiegelingen gedurende vele eeuwen hebben daarop nog steeds geen bevredigend antwoord geleverd. Het probleem lijkt meer actueel dan ooit tevoren, waarschijnlijk omdat enerzijds de moderne media ons dagelijks confronteren met schrijnende gevallen van moreel en fysiek kwaad uit de gehele wereld, anderzijds omdat de acceptatie daarvan bij de moderne mens sterk verminderd lijkt te zijn. Opvallend is dat met dit probleem geworsteld wordt door onkerkelijken,4 twijfelenden,5 skeptische theologen,6,7 een vrijzinnige rabbijn,8 zowel als orthodox-christenen.9 Er kunnen nog twee andere factoren genoemd worden, waardoor de scheppingstheologie de laatste tijd weer in de aandacht is gekomen: (1) de snelle ontwikkelingen op het terrein van cosmologie en biologie, waarover later meer; (2) de ecologische crisis, die om bezinning op onze relatie tot de geschapen wereld vraagt. Tenslotte kom ik nog te spreken over erfzonde, predestinatie en ziekte.

2 Problemen met creatio ex nihilo

Ontstaan van de creatio ex nihilo leer

Tot het eind van de tweede eeuw ging men in de vroege Kerk uit van de bijbelse gedachte van schepping vanuit een oerchaos. Het oudere scheppingsverhaal in Genesis spreekt over een levenloze woestijn (Gen. 2:5-6), het latere verhaal over een waterige oerchaos (Gen. 1:2). De vroege Kerkvaders Justinianus (c. 150) en Clemens van Alexandrië (c. 200) hielden vast aan deze gedachte, waarbij Clemens wees op een passage in de Wijsheid van Salomon: Want uw almachtige hand, die de wereld schiep uit vormloze materie..... (Wijsh. 11:17). Schepping uit een oerchaos is ook het algemene beeld in de niet-bijbelse scheppingsverhalen.10

In de tweede eeuw was de leer van de christelijke gnostici en van Marcion in sterke opkomst. Om het kwaad in de wereld te verklaren stelden deze dat de stoffelijke wereld geschapen werd door een slechte halfgod (demiurg), waarop de hoge god Jezus zond om ons te bevrijden van de kwade wereld en de materie. Omdat dit gnostische dualisme in flagrante strijd was met het joods-christelijke monotheïsme, introduceerde Theophilus van Antiochië (c. 185) het begrip creatio ex nihilo, schepping uit niets, dat hij aan de griekse filosofie ontleende. Deze gedachte werd spoedig overgenomen door Irenaeus (c. 190), later door Augustinus (c. 400), en daarna vrijwel overal in de Kerk aanvaard. Creatio ex nihilo werd dogmatisch geformuleerd door het vierde Lateraans Concilie (1215), overgenomen door de hervormers Luther en Calvijn, en bevestigd door het Vaticaans Concilie van 1870. Sindsdien is creatio ex nihilo nooit meer een belangrijk twistpunt in de christelijke theologie en tussen de kerken geweest. Merkwaardig is dat deze snelle en brede acceptatie kon gebeuren ondanks het ontbreken van een bijbelse fundering voor deze leer; het begrip is ontleend aan de Griekse filosofie.

Alvorens de problemen met creatio ex nihilo te bespreken, merk ik eerst nog op dat het begrip nihil (niets) door veel theologen en filosofen, zoals Plato, Heidegger, Augustinus en Barth, nogal losjes gebruikt wordt. Deze beschouwen het als een 'bestaand niets' (nihil ontologicum) in plaats van een absoluut niets (nihil negativum). Maar een 'bestaand niets' verschilt niet wezenlijk van een oerchaos. Hetzelfde geldt als men met Polkinghorne zegt dat creatio ex nihilo ‘slechts’ een metafysisch begrip is.11 Ik zal echter vasthouden aan een strikte interpretatie van nihil als volledige afwezigheid van materie, energie, fysische wetten, structuur en orde. Ik druk dit uit door geen lidwoord te gebruiken bij nihil.

Begripsmatige en bijbelse problemen

Het begrip creatio ex nihilo confronteert ons met vier ernstige problemen: (1) begripsmatig; (2) bijbels; (3) natuurwetenschappelijk; (4) theologisch. Het begripsmatige probleem bestaat hierin dat niemand zich een absoluut ‘niets’ kan voorstellen, hetgeen waarschijnlijk verklaart waarom zovele filosofen en theologen uitgaan van een bestaand ‘niets’ (nihil ontologicum), hetgeen ons zoals gezegd terugbrengt tot een oerchaos. Het bijbelse probleem is dat creatio ex nihilo strijdig is met beide scheppingsverhalen in Genesis. Westermann schrijft in zijn gezaghebbende commentaar over Genesis: Zo'n abstrakte gedachte (creatio ex nihilo) was vreemd zowel aan taal als gedachte van P (de onbekende schrijver van Gen. 1); het is duidelijk dat er hier geen sprake kan zijn van een creatio ex nihilo; onze vraag over oorsprong van materie wordt niet beantwoord; de gedachte van een oerchaos gaat terug tot mythisch en premythisch denken.12

De teksten, die aangehaald worden ter ondersteuning van creatio ex nihilo, zijn: Job 26:7 (Hij spant het noorden uit over de baaierd, Hij hangt de aarde op aan het niet); Rom. 4:17 (God die het niet zijnde tot aanzijn roept); Heb. 11:3 (zodat het zichtbare niet ontstaan is uit het waarneembare); en 2 Macc. 7:28 (God maakte hen niet uit dingen die bestonden).13 Deze teksten passen even goed bij een schepping vanuit een oerchaos, en kunnen nauwelijks gezien worden als een duidelijk argument voor creatio ex nihilo. De Schotse theoloog David Fergusson concludeert uit een studie van deze teksten: it is better to assume that we do not find creation out of nothing as an explicitly taught doctrine in de Bijbel.14 Het ex nihilo begrip is vreemd aan de Bijbel.

Natuurwetenschappelijke problemen

De fysica, klassiek, quantummechanisch en relativistisch, is tot dusver niet in staat geweest om het ontstaan van het heelal uit 'niets' te verklaren. Dit is de conclusie die de lutherse theoloog Worthing trekt uit een uitvoerige studie.15 De tegenwoordig meest gangbare theorie voor de oorsprong van de kosmos, de oerknaltheorie, gaat uit van een oerexplosie als het begin van het heelal en van onze tijd. Maar deze theorie kan geen uitspraken doen over de explosie zelf en de toestand van het heelal gedurende de eerste 10-43 (1 gedeeld door het getal van 10 met 42 nullen daarachter) seconde daarna (hoofdstuk 5). Het is dus niet toelaatbaar om de begintoestand nihil te noemen, eenvoudig omdat het begin optreedt op het tijdstip nul. Bovendien veronderstelt een hete oerknal een of andere vorm van energie, een oneindig dichte massa, onbekende fysische wetten, of een combinatie daarvan, dus geen nihil. Sommige fysici beschrijven de kosmische oorsprong als een 'quantum fluctuatie in een vacuum'. Maar dit is allerminst een nihil zegt Polkinghorne:16 een quantum vacuum is een bijenkorf van activiteit, vol fluctuaties, van een komen en gaan, en van verdwijningen, zeker niet iets dat zonder groot misbruik van taal 'niets' genoemd kan worden. Peacocke lijkt het hiermee eens te zijn als hij zegt:17 It was not just 'nothing at all' even if it was 'no thing’. Een ironisch feit is voorts dat, indien de wetenschap een begin van de wereld uit 'niets' zou kunnen verklaren, er geen behoefte meer zou zijn om een Schepper aan te nemen. Worthing eindigt zijn overzicht met de conclusie: Niets komt voort uit niets.18 Toen ik Worthing vroeg waarom hij dan toch creatio ex nihilo bleef aanhangen, zei hij dat dit voor hem slechts een filosofisch begrip is. Daartegen merk ik op dat de filosoof toch rekening moet houden met de fysische werkelijkheid.

Theologische problemen

Het kost de theoloog evenveel problemen als de fysicus om een kosmische oorsprong uit een absoluut 'niets' te verklaren. Veel theologen, zoals eerder gezegd, gebruiken de term daarom op losse wijze. Karl Barth poogt de oerchaos in Gen. 1:2 te verzoenen met 'niets' door te spreken over das Nichtige, een 'niets' van reeds bestaande dingen, maar die niet reëel waren voor zij geschapen werden.19 Emil Brunner gaat nog verder door te verklaren: er was nooit een 'niets' naast God, en de betekenis van de bijbelse woorden 'scheppen' en 'schepping' is dat God alleen de wereld schept zonder andere meewerkende factor; dit drukt iets uit dat volkomen boven ons menselijke begrip uitgaat. Wat wij als schepping kennen is nooit creatio ex nihilo, het is altijd het vervormen van bestaande materie.20 Paul Tillich stelt: Het nihil waaruit God schept is de niet-dialectische ontkenning van het zijn,21 wat dat dan ook moge betekenen. Worthing zegt dat schepping uit een absoluut 'niets' onmogelijk is, maar verwerpt ook een schepping uit God's eigen 'substantie', omdat dit leidt tot een pantheïstische vergoddelijking van de natuurlijke wereld.22 Toch lijkt hij dit in te voeren in zijn onmiddellijk volgende conclusie: Creatio ex nihilo betekent daarom de theologische erkenning dat God een universum schiep ….uit niets anders dan de volheid van God's eigen wezen.

Moltmann doet een serieuze poging om een theologische verklaring van een strikte creatio ex nihilo te bieden.23 De eerste vraag die beantwoord moet worden, zegt hij, is waar een initiëel 'niets' te localiseren. Indien buiten God, dan beperkt dat zijn alomtegenwoordigheid; indien in zijn eigen 'substantie', dan betekent dit een pantheïstische vergoddelijking van de geschapen wereld. Daarom maakt hij gebruik van twee begrippen uit de joodse kabbala: zimsum, God's verdichting en samentrekking, een zich terugtrekken van God in zichzelf, en verbindt dit met shekinah, het zich samentrekken van de oneindige God zodat hij in de tempel kan verblijven. Hij drukt dit uit in de woorden: Waar God zichzelf terugtrekt van zichzelf tot zichzelf kan hij iets tevoorschijn roepen dat niet goddelijke essentie of wezen is. Dit, zegt hij, is een nihil, een God-verlaten ruimte, hel, absolute dood, een vernietigend niets, waarin God zijn schepping doet ontstaan. Hij gebruikt dan voor de schepping de ideeën van de kenosis, God's zelfontlediging in de incarnatie van Christus (Fil. 2:5-8) en van God's zelfvernedering in de kruisdood van Christus. Dit leidt hem tot de volgende beweringen: (1) God trekt zich in zichzelf terug om uit zichzelf te treden in de schepping; (2) als God scheppend bezig is in het 'niets' dat hij heeft afgestaan en toegestaan, dan blijft de ontstane schepping in God, die het initiële 'niets' in zichzelf heeft opgegeven; (3) de initiële zelfbeperking van God, die schepping mogelijk maakt, neemt dan de glorieuze, onbeperkte grenzeloosheid aan waarin de gehele schepping wordt verheerlijkt; (4) in de verbinding van de initiële schepping met de eschatologische schepping overwint de dood van Christus 'het vernietigende niets, dat voortbestaat in zonde en dood'.

Tegen deze nogal duistere theologische redenering van Moltmann heb ik de volgende bezwaren: (1) De aantrekkelijkheid van een strikte creatio ex nihilo als nadruk op de scheppende almacht van God wordt grotendeels teniet gedaan door de noodzaak om gebruik te maken van de mystieke begrippen zimsum en shekinah, en van kenosis en zelfvernedering; (2) De beide laatste begrippen worden traditioneel gebruikt voor de incarnatie en kruisdood van Christus, niet voor de schepping; (3) Ordening van een oerchaos vereist m.i. evenveel macht als opheffing van een 'niets'; (4) Een 'vernietigend niets, dat voortbestaat in zonde en dood' is niet minder mysterieus dan een onverklaarde oerchaos; (5) Een 'niets' dat vernietigt kan nauwelijks beschouwd worden als een strikt nihil, en een ‘zacht’ nihil verschilt niet essentiëel van een schepping vanuit oerchaos, zoals eerder opgemerkt; (6) Tenslotte, schepping vanuit oerchaos is de bijbelse versie.

Daarom geef ik er de voorkeur aan om vast te houden aan deze bijbelse versie. Ik zie slechts twee bezwaren: (1) Creatio ex nihilo is vrijwel algemeen aangenomen door de Kerk sinds de derde eeuw; (2) Schepping uit chaos roept het schrikbeeld van het dualisme op. Op het eerste bezwaar zeg ik: Creatio ex nihilo is noch bijbels gefundeerd, noch opgenomen in de oude geloofsbelijdenissen, dus behoort het tot de traditie van de Kerk, welke niet onveranderlijk is. Op het tweede bezwaar zeg ik: Aanvaarding van de bijbelse idee van schepping uit chaos voert geen gnostisch dualisme in, zolang we geen demiurg aannemen en met Gen. 1 vasthouden aan de absolute soevereiniteit van God die schept door zijn gezagvolle Woord. Zoals de auteurs van Genesis, laat ik de oerchaos als een mysterie en weiger ik te speculeren over zijn oorsprong en samenstelling, waartoe ook de kosmologen tot dusver gedwongen zijn met de oerexplosie (hoofdstuk 5). Ik werk nu eerst de gedachte van een schepping vanuit chaos uit tot een 'chaostheologie'.

3 Van chaos tot chaostheologie

Het Genesis 1 verhaal, geschreven na de Babylonische ballingschap, bevat elementen van het Babylonische scheppingsverhaal, Enuma elish: beide gaan uit van een waterige oerchaos en de wind of geest van God (ruach) in Gen. 1:2 lijkt enigszins op de winden, die Marduk deden zegevieren over Tiamat in Enuma elish.24 Er zijn echter drie belangrijke verschillen: (1) terwijl Enuma elish begint met de chaos, plaatst Gen. 1 God aan het begin; (2) de Schepper komt niet voort uit de chaos en wordt er niet door beperkt, terwijl de goden in Enuma elish ontstaan uit de chaos. De Schepper in Genesis staat buiten en boven de materie en het scheppingsproces; hij is absoluut en tijdloos, in de woorden van Jesaja: Ik ben de eerste en Ik ben de laatste en buiten mij is er geen God (Jes. 44:6); (3) in Gen. 1 verandert de ene God oerchaos in geschapen orde door zijn soevereine Woord. Dit betekent dat gnostisch dualisme totaal wordt uitgesloten.

God schept niet door chaos te vernietigen, maar door deze terug te dringen in drie scheidingen (Gen. 1:2-10). Hij stelt grenzen aan de oerzee (Job 38:8-11; Ps. 104:7-9; Spr. 8:27-31; Jer. 5:22), zet een wacht over de chaos (Job 7:12), en doet de wateren terugtreden (Ps. 18:16; Ps. 89:9). Er is dus in de geschapen wereld een resterend element van chaos, soms gesymboliseerd als ‘zee’. De herhaalde zinsnede God zag dat het goed was na elke scheppingsdaad betekent niet dat het resultaat perfect was op dat moment, maar dat het beantwoordt aan het in zijn scheppingswerk beoogde doel, zoals uitgedrukt wordt door het Hebreeuwse woord tov voor ‘goed’.25 De tijdsaanduiding van zes 'dagen' plus een 'dag' rust, welke uniek is onder de ons bekende scheppingsverhalen, suggereert ook een voortgang naar een transcendent doel, de bestemming van de schepping.26 In de voortgaande schepping (creatio continua) wordt het resterende chaoselement teruggedrongen tot zijn volledige uitbanning in de voltooiing op de laatste Dag (Opb. 21:1: en de zee was niet meer).

Dit resterende chaoselement vindt een parallel in primitive religies, waarin het onderscheid tussen het sacrale en het profane een prominent element is.27 Het sacrale is daar de wereld van de werkelijkheid. Bij de aanleg van een dorp imiteert men het goddelijke model, opdat het dorp deel zal mogen hebben aan de sacrale werkelijkheid. De ruimte buiten het dorp, het oerwoud, wordt als profaan beschouwd, omdat deze niet is geordend volgens het goddelijke model en dus chaos blijft. Het sacrale kan als ordenend principe dienen, omdat het de kracht bezit om te ordenen. De voortgaande ordening ven de sacrale ruimte van het dorp is noodzakelijk om te voorkomen dat het overweldigd wordt door de wanorde van het profane, het omringende oerwoud. Omdat schepping uit een oerchaos voorkomt in vrijwel alle scheppingsverhalen, heeft dit blijkbaar het karakter van een Jungiaans archetype, een oerbeeld in ons collectieve onderbewustzijn.

Kernpunt van mijn chaostheologie is dat ik in dit resterende chaoselement een negatief en een positief aspect onderken. Het negatieve aspect openbaart zich in het fysieke kwaad van natuurrampen en ziekte en het morele kwaad dat mensen elkaar en de natuur (ecologische crisis) aandoen. Dit betekent dat het kwaad niet geschapen wordt, maar inherent is aan het resterende chaoselement, hetgeen belangrijke consequenties heeft voor de theodicee (hoofdstuk 6). Het positieve aspect manifesteert zich in de vrijheid en creativiteit, die zichtbaar zijn in het scheppingsproces. God delegeert een klein deel van deze vrijheid en creativiteit aan zijn menselijke beelddragers, waardoor deze Gods mede-schepper mogen worden in cultuur, kunst, wetenschap en technologie. Echter maakt de werking van deze twee aspecten van de resterende chaos de mens tot een ambivalent wezen, dat het vermogen heeft om een holocaust zowel als de muziek van Bach voort te brengen, de nucleaire vernietiging van Hiroshima zowel als de landing op de Maan. Jezus van Nazareth is de unieke mens, die door de incarnatie in hem van de goddelijke Logos 'immuun' gemaakt is voor de werking van het negatieve chaoselement.

4 Chaostheologie en natuurwetenschap

Hier geef ik enkele voorbeelden van de wijze waarop de chaostheologie dienstig kan zijn aan de dialoog tussen de beide wereldbeelden van natuurwetenschap en theologie, een dialoog die er op gericht moet zijn om de beide beschrijvingen van de werkelijkheid van onze wereld te integreren, om ons aldus een dieper begrip van deze werkelijkheid te verschaffen, een geloof om mee te leven in deze tijd.28

Initiëel mysterie

Natuurwetenschap zowel als theologie moeten een initiëel mysterie accepteren. In de big-bang theorie kan het gehele verloop van 15 miljard jaar kosmische evolutie teruggerekend worden van de huidige staat van het heelal tot een moment van 10-43 seconde na tijdstip nul. De quantumtheorie staat ons niet toe om dichterbij de oerknal te komen dan deze zgn. Planck-tijd. Verdere extrapolatie naar tijdstip nul voert slechts naar een 'singulier' punt met een oneindig klein, oneindig dicht, en oneindig heet universum. Bij dit singuliere punt zou de oerknal plaatsvinden en zou onze (chronologische) tijd beginnen, maar over de werkelijke toestand op dat ogenblik en over de herkomst daarvan kan de theorie ons niets zeggen. Dit is het initiële mysterie van de oerknal.

De beide scheppingsverhalen in Genesis bieden ons ook een initiëel mysterie, het mysterie van de oerchaos: een levenloze woestijn (Gen. 2:5-6) of een waterige chaos (Gen. 1:2). Ook hier wordt niets gezegd over oorsprong van de chaos. Theoloog en natuurwetenschapper moeten beiden de beperkingen van ons begrip van het begin erkennen. In den beginne (Gen. 1:1) vindt zijn parallel in de gedachte dat onze tijd begon op het moment van de oerknal. De creatio continua, gesuggereerd door de zes 'scheppingsdagen' gevolgd door een 'rustdag', vindt een parallel in het kosmische en biologische evolutieproces. Dit wordt nog duidelijker als we de eerste elf hoofdstukken van Genesis beschouwen als het volledige scheppingsverhaal,29 een vòòrwetenschappelijk relaas van kosmische, biologische, en sociale evolutie geleid door een transcendente èn immanente Schepper. De transcendentie van de Schepper manifesteert zich in oerknal en instelling van de natuurwetten (creatio initialis), terwijl de immanentie van God zichtbaar is in de volgende 15 miljard jaar van kosmische en biologische evolutie (creatio continua).

Scheiding en ordening

Het Gen. 1 verhaal geeft het beeld van een proces van scheiding en ordening. Eerst zijn er drie scheidingen (Gen. 1:3-10): licht en duisternis; wateren en hemel; aarde en zee. Dan volgt de ordening als God door zijn scheppende Woord oerchaos in geschapen orde verandert: planten, hemellichamen, dieren, en de mens (Gen. 1:11-31). De volgorde lijkt verrassend veel op die opgetreden in de kosmische en biologische evolutie, behalve dat P de planten laat verschijnen vóór de zon: blijkbaar was hij onbekend met het fotosyntheseproces! De oerknaltheorie kent ook drie scheidingen aan het begin: scheiding van tijd en ruimte; scheiding van de vier fundamentele krachten (graviteit, sterke en zwakke nucleaire krachten, electromagnetische kracht), en scheiding van de elementaire deeltjes (in eerste instantie quarks en gluons, daaruit protonen, neutronen, en electronen). Deze scheidingen worden eveneens gevolgd door een proces van ordening, dat leidt tot het verschijnen van melkwegstelsels, sterren en planeten, daarna van planten, dieren, en de mens op onze planeet.

Nog enkele andere analogieën kunnen worden vermeld.30 De conclusie dat de tijd begon met de oerexplosie vindt een analogie in de uitspraak van Augustinus dat het universum werd geschapen 'met' en niet 'in' de tijd. Het kosmologische inzicht, dat het universum geen centrum heeft, vertoont overeenkomst met het theologische inzicht dat God overal is en niet beperkt is tot één locatie. Het feit, dat de gehele kosmos nodig was om het ontstaan van de mens op onze planeet mogelijk te maken, vindt zijn weerklank in de unieke plaats die aan de mens gegeven wordt in Gen. 1. Het primitieve beeld van de schepping van Adam uit het stof van de aardbodem (Gen. 2:7) vindt zijn wetenschappelijke neerslag in ons huidige beeld van de prebiotische evolutie.

Ondanks deze analogieën blijft Gen. 1 een vóórwetenschappelijke cosmologie, maar als scheppingsverhaal verleent het een betekenis en doel aan het proces van de kosmische en biologische evolutie, die de natuurwetenschap ons niet kan verschaffen en die verwaarloosd worden in de 'niets anders dan' en 'slechts toeval' ideologie van sommige wetenschappers. Het kwaad in de geschapen wereld, waarvoor de natuurwetenschap geen bevredigende verklaring kan bieden, kan in het kader van de chaos theologie verklaard worden als het effect van het negatieve chaoselement (hoofdstuk 6).

Chaos en entropie

Volgens de tweede hoofdwet van de thermodynamica (warmteleer) zal in elk gesloten, aan zichzelf overgelaten systeem de wanorde, uitgedrukt als de entropie, toenemen. Toch neemt de entropie lokaal af bij de vorming van melkwegstelsels en sterren tijdens de kosmische evolutie en van levende organismen gedurende de biologische evolutie. Dit is echter niet in strijd met de tweede hoofdwet, omdat deze structuren en organismen geen gesloten, maar open systemen zijn, die materie en energie uitwisselen met hun omgeving.31 Mens, dier en plant ontvangen direct of indirect energie van de zon, nemen materiaal op uit hun omgeving als voedsel, en scheiden afvalproducten af aan hun omgeving. Hierdoor neemt hun entropie af, terwijl die van de omgeving toeneemt. Omkering van dit proces betekent de dood van het organisme. Dit is een wetenschappelijke omschrijving van het theologische inzicht dat schepping een terugdringen en ordenen van een oerchaos is. Het biedt ook een verklaring voor het bijbelse inzicht dat geschapen orde voortdurend dreigt terug te vallen in chaos: de contingentie van het geschapene.

Een ander interessant inzicht wordt door Stonier afgeleid uit de informatietheorie.32 Hij stelt dat er een verband bestaat tussen informatieinhoud en entropie van de kosmos, dat kan worden uitgedrukt in een wiskundige formule. Deze formule suggereert dat aan het begin van de evolutie de entropie oneindig groot was en de informatieinhoud nul. Dit zou de oerchaos ten tijde van de oerknal voorstellen. Gedurende de evolutie neemt de informatie-inhoud voortdurend toe en de entropie af, hetgeen toenemende ordening betekent. Tenslotte nadert de informatie-inhoud van de kosmos tot oneindig en de entropie tot nul, een toestand van volmaakte orde, hetgeen het einde van de evolutie betekent. Inderdaad wordt een naderend einde van de menselijke evolutie gesuggereerd door de lage evolutionaire snelheid van onze soort,33 die nul zal worden door onze uitschakeling van de natuurlijke selectie wegens gebruikmaking van geneeskunde en technologie. Dit doet denken aan het omega punt van Teilhard de Chardin,34 hetgeen bij hem ook een einde van de evolutie voorstelt, maar dan als een mystieke culminatie van bewustzijn.

Contingentie van de kosmos

De geschapen kosmos en al zijn onderdelen zijn contingent in de zin dat zij blijvend behoefte hebben aan de ondersteunende wil van God.35 Deze contingentie van de schepping is een algemeen aanvaarde theologische gedachte. Voor vele theologen is het zelfs de voornaamste grond voor het ex nihilo postulaat, zoals voor Hefner die meent dat creatio ex nihilo minder te maken heeft met oorsprong dan met afhankelijkheid.36 Maar dan rijst er een ernstig probleem. Een bestaand geordend systeem kan wel terugvallen in chaos, maar niet in nihil. Dit is strijdig met de tweede hoofdwet van de thermodynamica zowel als met de wet van behoud van massa/energie. De eerste wet zegt dat een aan zichzelf overgelaten systeem altijd streeft naar maximale wanorde, d.i. chaos; theologisch uitgedrukt: zodra God zijn hand van ons terugtrekt, vervallen wij tot chaos, maar niet tot nihil. De tweede zegt dat als materie verdwijnt, deze wordt omgezet in een grote hoeveelheid energie volgens Einstein’s beroemde formule: E = mc2, het principe van kernbom en kernenergie. Ook al kan de cosmoloog niets zeggen over de situatie tijdens de oerknal, wel kan hij met zekerheid zeggen dat vanaf 10-43 seconde daarna deze natuurwetten onveranderd gegolden hebben; daarop berust de gehele kosmologische evolutie vanaf oerknal tot nu toe en tot de verste door ons te overziene toekomst. Daar kan naar mijn overtuiging geen theoloog of filosoof omheen. Tot de theoloog die stelt dat we schepping en oerknal niet gelijk mogen stellen, zeg ik: zowel de auteur van Genesis 1 als de cosmoloog spreken over het ontstaan van de wereld waarin we leven, de eerste met nadruk op de rol van de Schepper in dit proces, de cosmoloog over het mechanisme daarvan. Zoals de cosmoloog niets kan zeggen over een tijd vóór de oerknal, kan de theoloog niets zinvols zeggen over wat God deed vóór de schepping van de ons bekende wereld. Dus houd ik vol dat contingentie pleit voor schepping uit chaos, en tegen creatio ex nihilo.

De natuurwetenschap heeft de contingentie van de kosmos moeten erkennen in de verbluffend nauwkeurige afstemming van de fundamentele krachten, en van massa en lading van de elementaire deeltjes.37 Zonder deze ‘fine-tuning’ zou de ontwikkeling van de kosmos met de planeet aarde, waarop leven kon ontstaan en evolueren, onmogelijk geweest zijn. De natuurwetenschapper heeft dus moeten ervaren dat we in een uiterst onwaarschijnlijke en dus zeer contingente kosmos leven. In de biologische evolutie verschijnt contingentie in de onvoorspelbaarheid van dit proces.

In onze huidige westerse maatschappij lijkt veel angst te heersen, voor de toekomst van onze wereld, voor ons onvermogen om de snelle technologische ontwikkelingen onder controle te krijgen, voor ons gehele bestaan. Paul Tillich definiëert angst als de gewaarwording van de mogelijkheid van niet-zijn ('zijn' in de betekenis van 'bestaan') en stelt dat dit de ontkenning van elk begrip is, het tegenovergestelde van 'zijn', en dat 'zijn' in zich bergt 'niet-zijn'.38 Zijn begrip van 'niet-zijn' lijkt als identiek met nihil van de creatio ex nihilo leer te zijn bedoeld. Een vervallen van het bestaande tot nihil is echter in strijd met onze ervaring en met de fysische wet van behoud van massa/energie. Maar Tillich's 'niet-zijn' kan worden vervangen door mijn begrip 'chaos' zonder verandering van zijn conclusies. De psychiater-theoloog Eugen Drewermann schrijft diverse psychiatrische aandoeningen toe aan de angst om te worden teruggeworpen in de oerchaos, waarvan hij een resterend element in onze wereld ziet.39 Angst is dan onze gewaarwording van de steeds aanwezige dreiging van terugvallen van geordend en betekenisvol bestaan in ongeordende en betekenisloze chaos; kort gezegd van contingentie van wereld en zelf. Ook contingentie in de vorm van bestaansangst lijkt mij beter te verklaren met de chaostheologie dan met creatio ex nihilo, omdat terugvallen in nihil uitgesloten is.

Vooruitgang en doel in evolutie

Zowel gelovige als ongelovige wetenschappers moeten erkennen dat de natuurwetenschap geen uitspraken kan doen over de begrippen 'vooruitgang' en 'doel' in het evolutionaire proces, of over de werking van 'intelligent design'. Wanneer ik als Christen in dit proces de doelgerichte activiteit van een liefdevolle Schepper zie, dan is dit een theologische en geen wetenschappelijke constatering. Hetzelfde is het geval wanneer ik de 'onwaarschijnlijkheid' van onze kosmos verklaar als het resultaat van een doelgericht plan van de Schepper. Als wetenschapper behoor ik echter daarnaast altijd naar een wetenschappelijke verklaring te zoeken.

De prominente evolutiebioloog Stephen Gould is een fanatiek tegenstander van enige gedachte aan 'vooruitgang' in de biologische evolutie. Hij zegt: Drie miljard jaar van eencellig leven, gevolgd door 5 millioen jaar van intensieve creativiteit en dan afgesloten door meer dan 500 millioen jaar variatie op een vastgelegd stel anatomische thema's kunnen nauwelijks worden gezien als een voorspelbare, onvermijdelijke of continue tendens van vooruitgang of toenemende complexiteit.40 Als hij had volstaan met de opmerking dat hij als bioloog het begrip 'vooruitgang' niet kan gebruiken, omdat het een waardeoordeel is, dan zou hij volkomen gelijk hebben. Echter iedere bioloog zal erkennen dat de complexiteit van zoogdieren groter is dan die van bacteriën. Dit is een anatomisch en functioneel oordeel, geen waardeoordeel. Door zelfs toenemende complexiteit in de evolutionaire lijn te ontkennen, verraadt hij zijn werkelijke bedoeling: ontkenning van een doelgerichte Schepper.

Bioloog en Nobelprijswinnaar Jacques Monod bestrijdt even fanatiek de gedachte dat de evolutie een 'doel' zou hebben. Volgens hem is het puur 'toeval', maar in zijn argumentatie krijgt het begrip 'toeval' een bijna goddelijke betekenis.41 Het is amusant dat uit dezelfde wetenschappelijke gegevens eminente, niet-gelovige geleerden als Gould en Monod tot volkomen tegenovergestelde metafysische (buiten-wetenschappelijke) conclusies kunnen komen als hun gelovige collega's. De schrijver van het Boek van de Wijsheid onderkende dit fenomeen reeds, toen hij schreef: Volslagen onwijs zijn alle mensen die onwetend zijn over God, die niet in staat zijn uit de zichtbare goederen Hem te kennen die is en evenmin door het beschouwen van de werken de kunstenaar hebben leren kennen (Wijsh. 13:1, Willibrordvertaling, 1995, p. 942). Zelfs hierin, zouden we kunnen zeggen, is het resterende chaoselement aan het werk.

5 Complexiteitsheorie, chaosgebeurtenissen en godsbeeld

Complexiteitstheorie

Naast de hier besproken chaostheologie maak ik gebruik van de complexiteitstheorie. Deze is gebaseerd op het in de laatste decennia gegroeide inzicht dat vele fysische, chemische en biologische systemen gehoorzamen aan niet-lineaire dynamische formules, en zich dientengevolge op onvoorspelbare wijze gedragen. Deze systemen, waartoe de levende wezens en het weer behoren, zijn onvoorspelbaar van nature, en niet door ons gebrek aan kennis.42 Om de ontwikkeling in de tijd van een dergelijk systeem te begrijpen kan men de niet-lineaire dynamische formule van het systeem met behulp van de computer oplossen. Men kan dan gemakkelijk het effect van het variëren van een evenredigheidsconstante in de formule bestuderen.43 Bij vele waarden van deze constante vindt men een enkelvoudige oplossing, en alles lijkt 'normaal' en voorspelbaar. Maar bij een bepaalde kritische waarde treedt na enige tijd een vork in de weg op, en het systeem kan twee wegen gaan. Omdat er geen verschil in energie tussen beide wegen bestaat, zijn beide even waarschijnlijk, en is de weg die het systeem zal volgen onvoorspelbaar. Als de tijd voortschrijdt, treedt een reeks van opeenvolgende vorken op. Voor de menselijke waarnemer is het systeem dan volledig onvoorspelbaar geworden. Op korte termijn zijn niet-lineaire systemen voorspelbaar, maar op lange termijn worden ze onvoorspelbaar en daardoor flexibel. Een voorbeeld is ons zonnestelsel, waarvoor in computersimulaties is gebleken dat een onzekerheid van slechts één kilometer in de huidige afstand van 150 millioen km tussen zon en aarde in de astronomisch korte tijd van 95 millioen jaar toeneemt tot 150 millioen km. Dit betekent dat we niet kunnen voorspellen of na dit tijdsverloop de aarde tegen de zon gebotst is, of er tweemaal zo ver van af zal staan als nu, of op dezelfde afstand.44

Chaosgebeurtenissen

Bij deze onvoorspelbare ontwikkelingen spreekt men van chaosgebeurtenissen. Zulke gebeurtenissen zouden kunnen zijn opgetreden in vele incidenten in de kosmische en biologische evolutie, die tot dusver als 'toeval' werden beschouwd. Een voorbeeld is de Cambrische evolutionaire explosie, waarop Gould doelt in zijn eerder door mij aangehaalde uitspraak:40 na 3 miljard jaar evolutie van eencellig leven ontstonden 540 millioen jaar geleden in slechts 5 millioen jaar de voorlopers van alle nu bestaande levensvormen. Hierbij hebben hoogst waarschijnlijk chaosgebeurtenissen een cruciale rol gespeeld. Voor de wetenschapper maken chaosgebeurtenissen de kosmos onvoorspelbaar en open, zonder dat daarbij natuurwetten worden overtreden omdat er geen energieverschillen tussen de beide wegen bestaan.

We mogen hier een convergentie zien van het fysische begrip 'chaosgebeurtenis' en mijn theologische notie van het 'chaoselement' in de schepping, ondanks het radikale verschil in de betekenis van het woord 'chaos' in beide termen: onvoorspelbaar gedrag van een gestructureerd systeem in het eerste, en wanorde zonder structuur in het tweede. In het creatieve chaoselement schenkt God een grote mate van vrijheid aan zijn evoluerende schepping en zijn menselijke schepselen. Wat de wetenschapper waarneemt als chaosgebeurtenissen, mag de theoloog duiden als gelegenheden voor Gods immanente en voorzienige werkzaamheid in de creatio continua. Daarin wordt de liefde van de Schepper voor zijn schepselen zichtbaar als de spontane overvloed van de volheid van zijn vreugde en volmaaktheid.45

Godsbeeld

Dit fysische begrip van chaosgebeurtenissen heeft naar mijn mening belangrijke consequenties voor ons godsbeeld. In het deterministische newtoniaanse wereldbeeld was slechts plaats voor een volstrekt transcendente Schepper, die in de creatio initia zijn onveranderlijke natuurwetten neerlegde, volgens welke kosmos en alle schepselen zich langs vastgestelde wegen moeten ontwikkelen. De complexiteitstheorie heeft dit veranderd in een indeterministisch, open en spontaan wereldbeeld, waarin de onveranderlijke natuurwetten weliswaar blijven gelden, maar frequent chaosgebeurtenissen kunnen optreden. In deze laatste mogen we God werkzaam zien in de creatio continua. Hierbij vindt geen overtreding plaats van de door God in de creatio initia ingestelde natuurwetten, omdat er tussen de beide wegen van de vork geen energieverschillen bestaan. God kan dus zonder energie in te brengen zijn schepsel, uitsluitend door middel van zijn Geest, naar één van de beide mogelijke wegen leiden. Zelfs meen ik te mogen aannemen dat ook de menselijke geest, in samenwerking met Gods Geest, werkzaam kan zijn in een dergelijke gebeurtenis, bijv. in een medisch onverklaarbare remissie van kanker (hoofdstuk 7).

Vanuit de mens gezien is Gods activiteit dus tweeledig, transcendent èn immanent, voorspelbaar èn onvoorspelbaar. Voorspelbaar voor ons werkt God op grond van de natuurwetten, de menselijke formulering van de ordelijkheid van de natuurlijke gebeurtenissen. In overeenstemming met deze wetten schept en onderhoudt God voor al zijn schepselen een betrouwbaar bestaan. Wij zien God daarbij als het ware buiten en boven zijn schepping staan, als transcendent. Onvoorspelbaar voor ons werkt God in zijn creatieve vrijheid, door ons fysisch waargenomen als 'chaosgebeurtenissen' en theologisch als Gods liefde, waardoor zijn schepping ‘met losse hand’ tot de door hem 'in den beginne' bepaalde bestemming geleid wordt. Binnen de geordende structuur beschreven door de natuurwetten behoudt èn schenkt God veel vrijheid in zijn creatieve en selectieve gebruik van het resterende chaoselement (hij is geen ‘detail-regelaar’), waargenomen door de wetenschapper als chaosgebeurtenissen, door de theoloog gezien als Gods immanente werkzaamheid in en binnen zijn schepping. Dit betekent dat hij niet alles van tevoren heeft vastgelegd (predestinatie!), en dat ons bidden voor zaken, die in het regiem van de chaosgebeurtenissen vallen, zinvol is (hoofdstuk 7).

6. Chaostheologie en theodicee

Theodicee in creatio ex nihilo context

In schepping uit 'niets' moet elk aspect van zo'n schepping per definitie van God afkomstig en dus goed zijn, anders ontkennen we de almacht en liefde van God. Vanwaar dan het kwaad in de schepping? John Hick heeft in zijn boek Evil and the God of Love de vele verklaringen beschreven, die in de loop der eeuwen door theologen als Irenaeus, Augustinus, Thomas van Aquino, Calvijn, en Karl Barth, zijn aangeboden.46 Hij groepeert deze in twee modellen, het augustijnse en het irenaese model.

De hoofdpunten van het augustijnse model zijn: (1) Kwaad is de afwezigheid van het goede (privatio boni). Mijn bezwaar is dat de definitie van kwaad als 'niets' dit mag losmaken van God, maar het doet nauwelijks recht aan de realiteit van het kwaad; (2) De geschapen wereld is volledig ‘goed’, dus komt kwaad niet van God. Mijn eerder uiteengezette bezwaar is dat dit een misinterpretatie is van het Hebreeuwse woord tov in de zinsnede God zag dat het goed was in Gen. 1; (3) Kwaad komt voort uit het misbruik door de mens van zijn vrijheid. Mijn bezwaar is dat dit het fysieke kwaad verwaarloost, voorts dat door de invoering van het begrip predestinatie Augustinus uiteindelijk God toch verantwoordelijk stelt voor het kwaad; (4) Het fysieke kwaad ontstond doordat Adams zonde de natuur bedierf. Mijn bezwaar is dat dit over het hoofd ziet dat het fysieke kwaad, zoals aardbevingen, vulkaanuitbarstingen, orkanen en overstromingen, al reeds lang vóór de komst van de mens bestond. Bovendien, onze levensproblemen te zien als straf voor Adams zonde ontkent Gods rechtvaardigheid en onze persoonlijke verantwoordelijkheid.

Het irenaese model is minder hard en onpersoonlijk, doordat het stelt dat kwaad uiteindelijk valt binnen Gods goede bedoeling. God zou zijn schepping anders hebben kunnen inrichten, maar hij wist dat de eerste mens te onrijp was om volmaaktheid te ontvangen, bevatten en vasthouden. Erfzonde en predestinatie komen in dit model niet voor. Mijn bezwaar is dat dit weliswaar Gods goedheid beschermt, maar dat het zijn almacht compromitteert. Schleiermacher toont zichzelf een aanhanger van het Irenaese model wanneer hij zegt: De zonde is door God ingesteld; want anders had de verlossing niet kunnen komen.47 Dit vind ik een kwalijke en onacceptabele theologie, want het doet mij denken aan het veroorzaken van een scheepsramp om een reddingsoperatie te kunnen opzetten.

Beide modellen handelen voornamelijk over moreel kwaad, maar bieden nauwelijks enig inzicht in het probleem van het fysieke kwaad. Bovendien tonen beide modellen, vooral het augustijnse model, weinig inzicht in het evolutionaire karakter van de schepping. Het is verbazingwekkend, dat dit zelfs geldt voor de meeste post-darwiniaanse theologen. Een uitzondering vormt H.M. Kuitert, die in Het Algemeen Betwijfeld Christelijk Geloof de evolutie vermeldt in zijn discussie over de theodicee, maar dan merkwaardigerwijze concludeert: Evolutie is een onvoorspelbaar proces: het heeft geen doel.6 Hij integreert de evolutie dus niet in zijn verdere discussie van 'het raadsel van de goede schepping'. Omdat hij 'goed' nog steeds beschouwt als een aanduiding van de kwaliteit van de huidige, onvoltooide schepping, ontmoet hij meer problemen en verwerpt meer traditionele verklaringen dan dat hij oplossingen biedt. Zijn conclusies dat Kwaad deel van het leven is en wij er genoegen mee moeten nemen en dat God ten goede kan keren wat wij dachten dat kwaad was kunnen nauwelijks worden beschouwd als een bevredigende oplossing van de theodicee.

Anton Houtepen begint met een overzicht van de posities van de Griekse filosofen.7 Epicurus schrijft het kwaad toe aan het werk van een demiurg. Plato ziet het kwaad als privatio boni, het ontbreken van het goede; goed is zichtbaar in kwaad, dat daardoor een doel krijgt. Plotinus gelooft dat de mens naar het goede streeft, waarvoor hij beloond zal worden, en dat kwaad het gevolg is van de beperkingen van de materie. Daarna bespreekt Houtepen de opvattingen van Augustinus, Aquino, Luther, Leibnitz, en Kant. Tenslotte komt hij tot twee conclusies: (1) de vraag die weerklinkt in de theodicee duidt op een bewustzijn bij de mens van het 'mogelijke goed'; (2) de gehele menselijke activiteit van religie, kunst, wetenschap, en technologie komt voort uit het zoeken naar het goede. Deze conclusies, hoe juist ze ook mogen zijn, bieden naar mijn mening geen bevredigende oplossing voor de theodicee. Wel ben ik het eens met zijn krachtige veroordeling, gebaseerd op een studie van het verhaal van Job, van de gedachte dat het kwaad in de wereld Gods straf is voor onze zonden.

Mark Worthing beschouwt het probleem van de theodicee in de context van de hedendaagse fysica.48 Hij onderscheidt vier typen oplossingen die in de loop der tijd zijn aangeboden: (1) gubernatio permissa: God bestuurt, om onbekende redenen, de wereld op zo'n wijze dat het kwaad de vrije teugel gelaten wordt; (2) gubernatio impedita: God bestuurt de wereld op zo'n wijze dat het kwaad enigszins in toom gehouden wordt, maar hij kan het niet volledig voorkomen; (3) gubernatio determinata: God beperkt de omvang van het kwaad, zodat het een door hem bepaalde grens niet kan overschrijden; (4) gubernatio directa: God leidt het kwaad in de wereld naar een hoger doel of bestemming: het irenaese model. Hij noemt de eerste twee modellen dysteleologisch, d.w.z. het kwaad heeft geen doel en leidt slechts tot grotere wanorde. De twee laatste modellen noemt hij teleologisch, d.w.z. het kwaad maakt deel uit van een doelgericht proces en blijft daarom binnen bepaalde grenzen. Worthing relateert dan het kwaad, zowel fysiek als moreel, aan het begrip entropie, een maat voor de wanorde in een systeem. Hij baseert zich hierbij ten dele op Robert J. Russell, waar deze zegt: entropie en kwaad zijn beide afhankelijk van het bestaande, zonder onafhankelijk bestaan.49 Zonder orde heeft wanorde geen betekenis of bestaan; evenzo, zonder goed, heeft het kwaad geen onafhankelijk bestaan. Ik merk hierbij op dat wanorde afhankelijk mag zijn van een theoretisch begrip van orde (entropie is een relatieve grootheid), maar geen enkel reëel systeem verkeert in een toestand van volmaakte orde. Worthing ziet een analogie met het irenaese idee dat het goede afhankelijk is van het bestaan van een zekere mate van kwaad in de wereld, welke daardoor een geschikte plaats wordt voor 'ziel-vorming'. Hij citeert Hefner: Chaos is de baarmoeder van creativiteit .…. Schepping en chaos behoren van nature tezamen.50 Deze gedachte behelst een interessante suggestie voor een verklaring van de theodicee in de context van de chaostheologie.

Theodicee in chaostheologisch kader

Zoals uiteengezet in hoofdstuk 3 gaat mijn chaostheologie uit van schepping door ordening van oerchaos, waarbij een element van chaos overblijft dat zich in zijn negatieve aspect manifesteert als het fysieke en morele kwaad in de wereld. Het kwaad is niet geschapen, maar is inherent aan het resterende chaoselement in de voortgaande schepping. De Schepper is dus niet verantwoordelijk voor het kwaad, maar bestrijdt het in de creatio continua tot de volledige overwinning op de laatste Dag, een overwinning die geprefigureerd is in dood en opstanding van Jezus de Christus. De mens als schepsel staat bloot aan de werking van het chaoselement, maar is niet verantwoordelijk voor het fysieke kwaad dat hem overkomt. Wel is hij verantwoordelijk voor het morele kwaad dat hij begaat door verkeerde uitoefening van de hem geschonken vrije wil, hoewel hij weet dat het kwaad is door het hem ingeschapen morele besef en de hem voorgehouden morele regels.

Deze benadering vermijdt de problemen, die we ontmoeten bij gebruik van de creatio ex nihilo leer, en biedt een bevredigender oplossing van de theodicee dan de eerder geschetste verklaringen, zoals de privatio boni van Augustinus, das Nichtige van Barth, het vernietigende niets dat voortbestaat in zonde en dood van Moltmann. Kwaad behoeft niet meer te worden toegeschreven aan God, of aan de zonde van de mythische proto-mens Adam. In het laatste geval wordt de macht van de mens (in het bederf van een ‘goede’ schepping) overtrokken, en de almacht van God beperkt door hem tot een ‘hersteller’ te maken. Kwaad wordt nu het effect van het negatieve aspect van het resterende chaoselement, dat door God wordt bestreden in zijn voortgaande scheppingsarbeid (creatio continua) tot de definitieve uitbanning bij de vervulling van de schepping op de laatste Dag. De geschapen wereld kan door ons worden gezien en genoten als 'goed' in de zin van te voldoen aan Gods uiteindelijke bestemming voor zijn voortgaande schepping.

Deze gedachtengang lijkt mij uitstekend aan te sluiten bij de eerder aangehaalde conclusie van Hefner: Chaos is de baarmoeder van creativiteit…...Schepping en chaos behoren van nature tezamen.50 Het past ook in meerdere opzichten bij de gedachtengang van Kushner.8 Deze ziet, evenals ik, schepping als Gods ordening van oerchaos en erkent een resterend chaoselement, gesymboliseerd in het zeemonster Leviathan in Job 41 ('krokodil' in de NBG vertaling 1979). Omdat hij echter niet uitgaat van de evolutionaire visie op de schepping, kan hij op de vraag Waarom komt God niet tussenbeide? slechts antwoorden dat God niet alles kan, dat hij met ons lijdt. Mijn antwoord op deze vraag is dat God wel degelijk 'tussenbeide komt', niet door onmiddellijk al onze kwalen te genezen, maar in zijn voortgaande strijd met de Leviathan van de resterende chaos. Wanneer ik tenslotte concludeer dat het kwaad in de chaostheologie begrijpelijker wordt maar wel kwaad blijft, dan doet mij dit denken aan het motto van de belastingdienst: Leuker kunnen we het niet maken, maar wel gemakkelijker.

7 Erfzonde, predestinatie en ziekte

Erfzonde

Irenaeus ontwikkeld de leer van de erfzonde in een poging om in het licht van creatio ex nihilo een buiten God gelegen oorsprong voor de zonde te vinden. Hij interpreteerde het woord van Paulus: Gelijk door één mens (Adam) de zonde de wereld is binnengekomen, ....door de overtreding van die ene (zijn) zeer velen gestorven (Rom. 5:12-21) als betekenend dat het kwaad in de wereld kwam door de zonde van Adam. Hieruit ontwikkelde Augustinus zijn leer dat sexuele lust de drijvende kracht is bij de overbrenging van Adams schuld op de gehele mensheid. Thomas van Aquino stelde dat Adam door zijn zonde de bovennatuurlijke gaven verloor, die hem naar zijn bovennatuurlijke bestemming moesten leiden, alsmede het vermogen om de lagere impulsen te onderwerpen aan zijn verstand, maar verwierp een rol van de sexuele lust. Dit werd de officiële rooms-katholieke leer. Luther en Calvijn kozen voor de augustijnse visie, waarbij zij de erfzonde koppelden aan sexuele lust, en stelden dat deze de vrijheid volledig teniet doet en dat deze toestand ook na de doop voortduurt.

Mijn bezwaar tegen de leer van de erfzonde, augustijns of thomistisch, is dat deze ons een fatalistische en pessimistische kijk op het leven oplegt, en tegelijkertijd de persoonlijke verantwoordelijkheid voor onze zonden lijkt te verminderen. De erfzonde leer ziet de menselijke zondigheid als een soort erfelijke ziekte, hetgeen nu een 'wetenschappelijk' equivalent gevonden lijkt te hebben in de theorie van het zelfzuchtige gen van de atheïstische bioloog Richard Dawkins, die stelt: succesvolle genen moeten meedogenloos zelfzuchtig zijn.51 Hoewel de strijd om overleving ongetwijfeld werkzaam is in alle levende wezens, inclusief de mens, kan dit niet worden gezien als de diepste grond van de menselijke zondigheid.

De bijbelse argumenten voor de leer van de erfzonde vertonen een dubbele zwakte. Ten eerste kan op goede gronden gezegd worden dat in Rom. 5:12-21 Paulus slechts de superioriteit van de genade over de macht van de zonde wil illustreren, en dat men deze woorden uit hun verband haalt als men ze als ondersteuning voor de erfzonde ziet.52 Ten tweede, wie erfzonde wil afleiden uit Gen. 3 dient te bedenken dat de auteur dit diepzinnige mythische verhaal over een eerste mensenpaar schreef om zijn ervaring te vertolken dat alle mensen geneigd zijn tot zonde, tot opstand tegen God, tot het grijpen naar gelijkheid met God. Het is echter niet toelaatbaar om, zoals Augustinus doet, deze mythe om te keren en te stellen dat alle latere menselijke zonde is afgeleid, geërfd, van Adam. Een juistere conclusie uit het Gen. 3 verhaal lijkt mij dat de mens een ambivalent wezen is: van nature goed als God's beelddrager, maar tegelijk gebroken schepsel omdat hij keer op keer grijpt naar gelijkheid met God, niet alleen Adam, maar ieder van ons.

Een andere bres in de leer van de erfzonde wordt geslagen door wat we geleerd hebben over de menselijke evolutie. We weten nu dat de mens geleidelijk is ontstaan over een periode van 6 millioen jaar uit Australopithecus via Homo habilis en Homo erectus tot Homo sapiens, in lichaam zowel als geest. Naast zijn biologische evolutie heeft er ook een religieuze en morele evolutie van de mens plaatsgevonden.53 Verder leert de evolutietheorie ons dat een nieuwe soort niet begint met een enkel paar, maar met tenminste enige honderden individuen. De conclusie moet dus zijn dat er onmogelijk één eerste menselijk paar, Adam en Eva, kan zijn geweest. Daarmee wordt de waarheid van de boodschap in het verhaal over Adam en Eva in Gen. 2 en 3 niet aangetast, maar wordt slechts uitgedrukt dat dit verhaal moet worden gezien als een boodschap in mythische vorm. Het betekent echter wel dat de gedachte aan een erfelijke overdracht van de menselijke zondigheid van Adam op alle volgende generaties van mensen onhoudbaar wordt.

Tenslotte moeten we bedenken dat de leer van de erfzonde ontstond bij Irenaeus, nadat hij in zijn strijd tegen het Gnostische dualisme de leer van de creatio ex nihilo had aanvaard. Om God te zuiveren van de blaam dat hij dan verantwoordelijk zou zijn voor het ontstaan van het morele kwaad, was hij gedwongen de idee van de erfzonde te bedenken om de schuld op Adam te kunnen werpen. De beide leerstukken van creatio ex nihilo en erfzonde zijn bijzonder hardnekkig gebleken in de verdere geschiedenis van de Christelijke theologie. Beide kunnen echter naar mijn mening achter ons gelaten worden door gebruik van de hier beschreven chaostheologie.

Predestinatie

De leer van de predestinatie werd geformuleerd door Augustinus in een overreactie op de stelling van Pelagius, dat bij de verzoening de mens de eerste en beslissende stap door eigen inspanning zet, los van ondersteuning door goddelijke genade.54 Augustinus beroept zich op de woorden van Paulus: ......want die Hij tevoren gekend heeft, heeft Hij ook tevoren bestemd (Rom. 8:28-30), en stelt dat dit betekent dat God de uitverkiezing (of het tegendeel) van iedere mens tevoren beslist. Calvijn maakt predestinatie tot een hoeksteen van zijn systeem, waarbij hij de wil van God voor een universele verzoening ontkent en volhoudt dat de verzoenende dood van Christus alleen betekenis heeft voor de uitverkorenen; alle andere mensen zijn onherroepelijk verdoemd.

Daarmee was de discussie echter niet ten einde. De reformatorische theoloog Emil Brunner begint zijn bespreking van de predestinatie met de opmerking: Hoe vreselijk en verlammend is al dat praten over predestinatie.55 Vervolgens constateert hij dat er geen enkele bijbelse grond voor is, en dat het bij Calvijn een extrapolatie van de almacht en alwetendheid van God is, die geheel strijdig is met de bijbelse boodschap van de God van de liefde. Calvijn weet dat wel, maar zegt dat we de God van de predestinatie moeten identificeren met de God van de liefde. Brunner acht dit volkomen onmogelijk. Even onacceptabel voor elk denkend mens acht hij de logische consequentie van Calvijn’s leer (die Calvijn weigert te trekken), nl. dat God dan de auteur van het kwaad moet zijn. Brunner noemt de predestinatie ‘het meest meedogenloze determinisme dat men zich kan voorstellen.’

De Anglicaanse theoloog John Macquarrie56 schetst ons een via media tussen pelagianisme en predestinatie door Gods initiatief in het werk van de verzoening en de werking van de Heilige Geest in de mens te erkennen, maar tegelijk de menselijke vrijheid in de aanvaarding van die gift te benadrukken. Hij herinnert aan de woorden van Paulus: blijft uw behoudenis bewerken met vreze en beven, want God is het, die om zijn welbehagen zowel het willen als het werken in u werkt (Fil.2:12-13).57 Macquarrie lijkt mij hiermee het juiste evenwicht tussen goddelijk initiatief en menselijke vrije wil getroffen te hebben.

Hetgeen ik in hoofdstuk 5 gezegd heb over het door de complexiteitstheorie gewijzigde godsbeeld lijkt mij ons te kunnen behoeden voor dit soort theologische misstappen. In dit gewijzigde godsbeeld is alle determinisme uitgesloten, en behoudt en schenkt God een belangrijke mate van vrijheid, waarin hij zijn schepping en schepselen in liefde en chaosgebeurtenissen ‘bijstuurt’ naar het door hem beoogde doel: de vervolmaking van zijn schepping.

Ziekte

Omdat gezondheid en ziekte een grote rol spelen in ons leven, en er in de Bijbel veel over gesproken wordt, is het vreemd dat theologen zo weinig aandacht aan dit onderwerp hebben besteed.58 Jezus verwerpt de oud-testamentische gedachte van ziekte als Gods straf voor zonde tot in het nageslacht (Joh. 9:2), een gedachte die niet alleen voortduurde tot in zijn tijd, maar nog steeds velen kwelt. Hij is overtuigd van de wil van de Vader voor heelheid en verzoening van de mens, en daarom geneest hij zieken en invaliden. Jezus ziet de mens als een eenheid van lichaam en geest, en ziekte als het gevolg van een verlies van het evenwicht tussen beide, daarom werkt hij aan zowel geest als lichaam van de zieke om geestelijke conflicten weg te nemen en aldus heling te brengen.

Op grond van de chaostheologie kunnen we ziekte zien als een vorm van fysiek kwaad voortkomend uit het negatieve chaoselement, en in vele gevallen veroorzaakt door een chaosgebeurtenis. Zo weten we dat in het geval van kanker een mutatie van één gen een normale lichaamscel verandert in een maligne cel, die door het verlies van het ordelijke en gecoördineerde functioneren van vele genen en enzymen ongecontroleerd gaat woekeren en tumoren vormt, die tot de dood kunnen leiden. Kanker kan dus worden gezien als een geval van fijn-afgestemde orde terugvallend tot chaos op cellulair niveau, of in termen van de chaostheologie: het resterende negatieve chaoselement verstoort de in het evolutionaire scheppingsproces ontstane orde. Gedachten over zonde en goddelijke straf ten aanzien van kanker en andere ziekten kunnen dus worden verworpen; van schuld kan alleen sprake zijn bij ziekte tengevolge van nalatigheid. Dit theologische inzicht is niet alleen van theoretisch belang, maar ook van grote praktische pastorale betekenis, omdat het de zieke kan bevrijden van de onjuiste gedachte dat zijn ziekte Gods straf voor zonde is.

Het bijbelse inzicht dat de mens een eenheid van lichaam en geest vormt wordt bevestigd door modern neurobiologisch inzicht in het zogenaamde hypothalamisch-hypofysair-adrenale systeem, waarlangs onze geest het lichaam, met name immuunfunctie en weerstand tegen stress, kan beïnvloeden.59 Onze geest kan langs deze weg, in samenwerking met Gods Geest, een grote rol spelen in preventie en genezing van ziekte. Het betekent ook, dat 'genezen' slechts een deel is van 'helen', het heel-maken van de lichaam-geest eenheid, en dat daarom het gebruik van het sacrament van heling met handoplegging en gebed in samenhang met een conventionele medische behandeling zinvol is.

8 Samenvatting

Betoogd wordt dat de traditionele scheppingstheologie op basis van creatio ex nihilo ernstige bezwaren van begripsmatige, bijbelse, natuurwetenschappelijke en theologische aard ontmoet, en dat er bovendien andere theologische problemen uit voortvloeien, met name de theodicee, het probleem van fysiek en moreel kwaad in de schepping. Daarom wordt een alternatieve scheppingstheologie ontwikkeld, uitgaande van de oerchaos in de beide Genesis verhalen. Kernpunt van deze ‘chaostheologie’ is de gedachte dat bij schepping vanuit een oerchaos een chaoselement resteert, hetgeen een negatief en een positief aspect heeft. Het negatieve aspect manifesteert zich in het fysieke en morele kwaad in de wereld, het positieve aspect in vrijheid en creativiteit voor de Schepper, waarvan hij een deel delegeert aan de mens.

Deze chaostheologie biedt vele aanknopingspunten tussen theologie en natuurwetenschap. Dit wordt geïllustreerd aan enkele parallellen tussen het bijbelse scheppingsverhaal en de moderne cosmologie (initiëel mysterie, scheiding en ordening, chaos en entropie, contingentie). De erkenning van onvoorspelbare ‘chaosgebeurtenissen’ in de complexiteitstheorie heeft een definitief einde gemaakt aan theologisch en natuurwetenschappelijk determinisme met belangrijke consequenties voor ons godsbeeld. Getoond wordt hoe deze inzichten kunnen worden toegepast op theodicee, erfzonde, predestinatie en ziekte.

SUMMARY

Chaos, Nihil, Theodicy

It is argued that the traditional creation theology based on creatio ex nihilo encounters serious problems of a conceptual, biblical, scientific and theological nature, and that it leads to other theological problems, particularly the theodicy. An alternative creation theology is developed, based on the initiial chaos in the Genesis stories. Cardinal point in this ‘chaos theology’ is the idea that in creation from initial chaos there remains a chaos element with a negative and a positive aspect. The negative aspect is manifested in the physical and moral evil in the world, the positive aspect in liberty and creativity for the Creator of which he delegates a part to humans.

This chaos theology offers many links between theology and science. This is illustrated in some parallels between the biblical creation story and modern cosmology (initial mystery, separations and ordening, chaos and entropy, contingency). The recognition in complexity theory of unpredictable ‘chaos events’ has definitively made an end to theological and scientific determinism with important consequences for our image of God. It is shown how these insights can be applied to theodicy, original sin, predestination, and illness.

Sjoerd L. Bonting, geboren in 1924 te Amsterdam, studeerde scheikunde aan de Universiteit van Amsterdam (1941-1950) en promoveerde daar in 1952 op een biochemisch onderwerp. Van 1952 tot 1965 werkte hij aan vier Amerikaanse universiteiten en de National Institutes of Health, gedurende welke tijd hij theologie studeerde en in 1964 priester gewijd werd in de Episcopal Church USA (Anglicaans). Van 1965 tot 1985 was hij hoogleraar biochemie aan de Katholieke Universiteit Nijmegen en tevens Anglican chaplain in Nijmegen, Eindhoven, Arnhem en Twente. Van 1985 tot 1993 was hij werkzaam bij het NASA-Ames Research Center in Californië aan de voorbereiding van biologisch onderzoek op het toekomstige International Space Station. Sinds zijn terugkeer naar Nederland in 1993 houdt hij zich bezig met de relatie natuurwetenschap-theologie en is werkzaam als Anglican chaplain.

Noten en verwijzingen

1. John Polkinghorne, One World; the Interaction of Science and Theology. SPCK, London, 1986, 21993, pp. 26-42.
2. Sjoerd L. Bonting, Schepping en Evolutie: Poging tot Synthese, Kok, Kampen, 1996, 21997.
3. Sjoerd L. Bonting, Mens, Chaos, Verzoening, Kok, Kampen, 1998.
4. Marjoleine de Vos, Het Eindeloze Zoeken, NRC Handelsblad, 22/09/97 schrijft: Als god de wereld heeft geschapen, waarom is er dan zoveel ellende? En als hij daar niets aan kan doen, waarom wordt hij dan almachtig genoemd? En als hij wel almachtig is, maar niet ingrijpt, dan is hij toch niet goed, maar, zoals Van het Reve zegt, ongelooflijk slecht? Wordt het niet tijd eens in te zien dat de god van de bijbel een onmogelijke constructie is? Dat wie daarin gelooft zichzelf aan één stuk door voor de gek zit te houden?.
5. Theo Krabbe, Geloven in het Oosten, Tubantia, 08/01/99; in een interview met een ontkerkelijkte Rooms Katholiek, zegt deze op de vraag of God bestaat: Ik geloof wel dat er Iets is, maar ik ben er niet zeker van om dan onmiddellijk toe te voegen: Ik vraag me wel eens af, waar is die almachtige God nu, als mensen bepaalde nare dingen overkomen… Dan zeg je, hoe kan God dat toelaten?
6. H.M. Kuitert, Het Algemeen Betwijfeld Christelijk Geloof, Ten Have, Baarn, 1992, pp. 73-81, 97-112. Hij besteedt opvallend veel ruimte aan de theodicee, het ‘bittere raadsel van de goede schepping,’ spreekt over ‘de kromme stok die recht slaat’ en Luther’s mombakkes, maar komt niet tot een hemzelf bevredigende oplossing.
7. Anton Houtepen, God, een Open Vraag , Meinema, Zoetermeer, 1997, pp. 91-125.
8. Harold S. Kushner, Als 't Kwaad Goede Mensen Treft, Ten Have, Baarn, 1983, 81984. Dit boek werd een best-seller.
9. C.S. Rodd, Why Evil and Suffering?, Epworth Press, Peterborough, 1998. Na beschouwing van 13 voorbeelden van menselijke tragedie kan de auteur geen betere verklaring bieden dan ‘vale of soul-making’ en ‘God lijdt met ons.’
10. Sjoerd L. Bonting, l.c. ref. 2, pp. 30-37.
11. John Polkinghorne, Science and Christian Belief, SPCK, London, 1994, p. 76.
12. Claus Westermann, Genesis 1-11. A Commentary (transl. John J. Scullion, S.J.), SPCK, London, 1994, pp. 110, 121.
13. Zie over 2 Macc. 7:28: J.T. Nelis, II Makkabeeën, Romen, Bussum, 1975, p. 172; Jonathan Goldstein, II Maccabees, Doubleday, New York, 1983, p. 307, en Gerhard May, Creatio ex Nihilo: the Doctrine of ‘Creation out of Nothing’ in early Christian Thought, Clark, Edinburgh, 1994, pp. 6-8, die allen concluderen dat deze tekst niet als bewijs voor creatio ex nihilo kan gelden.
14. David A.S. Fergusson, The Cosmos and the Creator, An Introduction to the Theology of Creation, SPCK, London, 1998, p. 23.
15. Mark W. Worthing, God, Creation, and Contemporary Physics. Fortress Press, Minneapolis,1996, pp. 79-110.
16. John Polkinghorne, Science and Creation, SPCK, London, 1988, p. 59.
17. Arthur Peacocke, The Idreos Lectures: The Quest for Christian Credibility, Harris Manchester College, Oxford, 1997, p.31.
18. Mark W. Worthing, l.c. ref. 15, pp. 110.
19. Karl Barth, Church Dogmatics III, 2, ed. G. Bromiley and T.F. Torrance, T.&T. Clark, Edinburgh, 1960, pp. 154ff.
20. Emil Brunner, The Christian Doctrine of Creation and Redemption. Dogmatics. Vol. II, 4th ed., Lutterworth, London, 1960, pp. 9-21.
21. Paul Tillich, Systematic Theology, vol. 1, University of Chicago Press, Chicago, 1951, p. 188.
22. Mark W. Worthing, l.c. ref. 15, p. 75.
23. Jürgen Moltmann, God in Creation, Harper, San Francisco, 1991, pp. 86-93.
24. Sjoerd L. Bonting, l.c. ref. 2, pp. 34-36.
25. Claus Westermann, Creation, SPCK, London, 1974, pp. 60-64.
26. Claus Westermann, l.c. ref. 25, pp. 41, 64-65.
27. Charles H. Long, Primitive Religion. Academic American Encyclopedia (electronic version). Grolier Inc., Danbury, CT, 1996.
28. Sjoerd L. Bonting, Chaos Theology: A New Approach to the Science-Theology Dialogue, Zygon Journal of Religion and Science, 34 (no. 2), 323-332, June 1999.
29. Claus Westermann, l.c. ref. 25, pp. 4-15.
30. Margaret Wertheim, God of the Quantum Vacuum, New Scientist, 4 oktober 1997, pp. 28-31.
31. Arthur Peacocke, Chance and Law in Irreversible Thermodynamics, Theoretical Biology, and Theology, in: Robert J. Russell, Nancey Murphy, Arthur R. Peacocke, eds., Chaos and Complexity, Scientific Perspectives on Divine Action. Vatican Observatory Publications, Vatican City & CTNS, Berkeley, CA, 1995, pp.123-143.
32. Tom Stonier, Information and the Internal Structure of the Universe. Springer Verlag, London, 1990, pp. 38-41, 70-72.
33. Ann Gibbons, When It Comes to Evolution, Humans Are in the Slow Class, Science, 267:1907-1908, 1995.
34. Pierre Teilhard de Chardin, The Phenomenon of Man, Collins, London, 1959, pp. 257-264, 268-272, 288-289.
35. G. von Rad, Genesis-A Commentary. Eng. transl. J.H. Marks, SCM Press, London, 1951, p. 49.
36. Philip Hefner, The Evolution of the Created Co-Creator, in: Cosmos as Creation: Theology and Science in Consonance, ed. Ted Peters, Abingdon Press, Nashville, 1989, p. 226.
37. Sjoerd L. Bonting, l.c. ref. 3, pp. 32-48.
38. Paul Tillich, The Courage To Be, Fontana, Douglas, U.K., 1962, pp. 41-68.
39. Eugen Drewermann, Exegese en dieptepsychologie, Meinema, Zoetermeer, 1993, p. 27.
40. Stephen J. Gould, The Evolution of Life on the Earth. Scientific American, 271(nr. 4): 84-91, 1994. Soortgelijke gedachten worden vertolkt door Michael Ruse, Monad to Man; the Concept of Progress in Evolutionary Biology. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996.
41. Jacques Monod, Chance and Necessity. Collins, London, 1972.
42. Arthur Peacocke, Theology for a Scientific Age, SCM Press, London, 1993, p. 50-53.
43. John C. Polkinghorne, The Nature of Physical Reality, Zygon, 26
(no. 2):221-236, 1991.
44. Kathleen T. Alligood, Tim D. Sauer, James A. Yorke, Chaos: An Introduction to Dynamical Systems, Springer-Verlag, New York, 1996; bespreking door J.A. Rial, American Scientist, 85 (no. 5): 487-488, 1997.
45. Arthur Peacocke, Creation and the World of Science, Clarendon Press, Oxford, 1979, p.110.
46. John Hick, Evil and the God of Love, Collins, Glasgow, 1979.
47. Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith, T.&T. Clark, Edinburgh, 1986, p. 337.
48. Mark W. Worthing, l.c. ref. 15, pp. 146-156.
49. Robert J. Russell, Entropy and Evil, Zygon, 19 (4):457, 1984.
50. Philip Hefner, God and Chaos: The Demiurge Versus the Ungrund, Zygon, 19 (no. 4):483, 1984.
51. Richard Dawkins, Onze Zelfzuchtige Genen, Pandora/Contact, 1986.
52. H. Berkhof, Christelijk Geloof, Callenbach, Nijkerk, 1973, pp. 215-218. Zie ook: J. Verburg, Adam, Veenman, Wageningen, 1973, pp. 36-57 en Emil Brunner, The Christian Doctrine of Creation and Redemption, Dogmatics, vol. ii, Lutterworth, London, 1960, pp. 98-100. Brunner verwerpt de Augustijnse leer van de erfzonde als completely foreign to the thought of the Bible (pp. 103-107).
53. Sjoerd L. Bonting, l.c. ref. 2, pp. 154-165.
54. F.L. Cross, ed., The Oxford Dictionary of the Christian Church, Oxford University Press, London, 1957, pp. 1040, 1098-1099.
55. Emil Brunner, The Christian Doctrine of God, Dogmatics, vol. 1, Lutterworth, London, 1960, pp. 303-339.
56. John Macquarrie, Principles of Christian Theology, SCM, London, 1966, pp. 297-298.
57. Opmerkelijk is dat in artikel 14 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis alleen vs. 13 (en niet vs. 12) wordt geciteerd; zie: J. Koopmans, De Nederlandse Geloofsbelijdenis, Uitg. Holland, Amsterdam, 1949, p. 69.
58. Sjoerd L. Bonting, l.c. ref. 3, pp. 111-128.
59. Sjoerd L. Bonting, l.c. ref. 3, pp. 91-97.