EEN  MAAND  ETHIEK

Inhoudsopgave:
* Verplichte studie
* De ethiek van Rothuizen
* De ethiek van Trillhaas
* De ethiek van Kreck
* Ethiek en prediking
* Ethiek en recht
* Moord in de Orient Express

Een nachtmerrie.

In 1980 deed ik - met veel moeite en grote vertraging - mijn doctoraal theologie, vereist om dominee te worden. Zeker twintig jaren lang heb ik daarna nog regelmatig last gehad van de nachtmerrie dat het me maar steeds niet lukte om mijn doctoraal te halen. Telkens doemde er weer een nieuw tentamen op dat ik eerst nog moest afleggen of verliep er een eerder al gehaald tentamen. Alsmaar moeten blijven studeren ... Badend in het zweet werd ik dan wakker en moest hardop tegen mezelf zeggen: je bént al afgestudeerd en je bent al járen dominee. - U zult begrijpen hoeveel troost het mij geeft dat Ida Gerhardt blijkbaar last had van dezelfde nachtmerrie:
Eerst weer die angstdroom dat ik nog altijd
mijn doctoraal moet doen ...
(Verzamelde Gedichten pag. 585).

Permanente educatie.


Mijn nachtmerrie werd werkelijkheid. Sinds september 2012 zijn dominees van de Protestantse Kerk verplicht tot permanente educatie. Alsmaar moeten blijven studeren ...  Begrijpt u mij goed. Sinds 1980 ben ik blijven lezen en schrijven - deze website is er een bewijs van. Maar ik deed dat vrijwillig en in mijn vrije tijd. Nu moeten dominees verplicht studeren in werktijd.


Eén van de onderdelen van de verplichte permanente educatie is - per vijf jaar - een maand studietijd.
Die maand heb ik gepland in juni 2013 (om precies te zijn van 6 juni tot en met 5 juli).

Voor de invulling van heel de permanente educatie moet je als dominee een scholingsplan opstellen, dat gebaseerd is op door de predikant geformuleerde leervragen en groeibehoeften. Je moet dus werken aan een manco. Ik heb zitten peinzen wat ik nog niet weet (altijd lastig). Toen schoot mij een uitspraak van mijn vroegere leermeester prof. Rothuizen in gedachten: "Eens, mijne heren, zult u een ethiek lezen!" Dat was voor mij een reden om de maand verplichte studietijd te besteden aan ethiek. Dat voornemen is inmiddels goedgekeurd door onze kerkeraad en door het breed moderamen van de classicale vergadering (zo moet dat met permanente educatie).

Eerst zal ik iets schrijven over ethiek, over prof. Rothuizen, en over zijn uitspraak. Daarna volgt een soort logboek van mijn studie. U kunt dan - is de bedoeling - van dag tot dag zien waar ik mee bezig ben geweest. Verwacht geen uitputtend uittreksel of diepgaand theologisch betoog. Het zal per dag gaan om enkele notities over wat me is opgevallen. Ik schrijf ze vooral voor de gemeenteleden die me verbijsterd vroegen waarom hun dominee in 's hemelsnaam een maand moet studeren. Als u mijn meest recente dagboek-notitie wilt lezen, scrollt u door naar het eind van deze pagina. Als u wilt reageren, kan dat per email (kamermans[apestaartje]kpnplanet.nl).

Ethiek.

Prof. Rothuizen (zie onder) schreef ooit een boek Wat is ethiek? Waar een professor een boek voor nodig heeft, dat kan een eenvoudige dominee niet in een paar zinnen zeggen. Maar ik doe een poging. Ik ben er steeds dieper van overtuigd geraakt dat God van ons allereerst gerechtigheid vraagt. Gerechtigheid is een heel breed en diep begrip - daarover alleen al zou een boek te schrijven zijn. In elk geval betekent gerechtigheid doen God en je medemensen recht doen. De weg daartoe wijst God ons in Zijn geboden. In het Oude Testament spreken de Psalmen (bijvoorbeeld Psalm 1: 6), de Spreuken (bijvoorbeeld Spreuken 21: 3) en de profeten (bijvoorbeeld Amos 5:24) daarvan. In het Nieuwe Testament spreekt Jezus mensen zalig die snakken naar gerechtigheid (Mattheus 5: 6) - en Petrus verwoordt de christelijke verwachting van een nieuwe aarde waar gerechtigheid woont (2Petrus 3:13). Gerechtigheid moet je doen - daarover (wetenschappelijk) nadenken noemen we ethiek: de wetenschap over goed en slecht, recht en onrecht. Dat zijn natuurlijk heel algemeen-menselijke vragen; dus bedrijven ook mensen buiten de christelijke theologie ethiek, van de oude Griekse filosofen tot de moderne ethici. Zij bestuderen goed en kwaad, eventueel afgezien van God. Omdat in het Christendom (evenals in het Jodendom en de Islam overigens) gerechtigheid zo belangrijk is, heeft ook de (christelijke) theologie zich altijd met ethiek bezig gehouden. Ethiek was één van de vakken die ik kreeg tijdens mijn opleiding aan (wat toen nog heette:) de Theologische Hogeschool in Kampen (in die tijd - de jaren '70 - betekende het woord "hogeschool" nog: een losse academische faculteit: de Technische Hogeschool, de Landbouwhogeschool, de verschillende Theologische Hogescholen - nu noemen we dat allemaal "universiteiten"). Onze docent ethiek was prof. G. Th. Rothuizen.

Prof. Rothuizen.

Gerard Theodoor Rothuizen (Goes, 23 februari 1926 – Kampen, 29 juli 1988) was een Nederlands theoloog en predikant. Hij publiceerde zijn boeken met zijn initialen G.Th. Hij studeerde theologie aan de Vrije Universiteit Amsterdam en promoveerde daar ook. Hij werd legerpredikant bij de Koninklijke Marine, de gereformeerde kerk van Uithoorn en studentenpredikant in Leiden. .... In 1964 werd hij benoemd aan de Theologische Universiteit Kampen (toen nog Theologische Hogeschool Kampen) als hoogleraar Ethiek, Evangelistiek en Encyclopedie. ... Het denken van de Duitse theoloog en verzetsstrijder Dietrich Bonhoeffer zou altijd een belangrijk onderwerp voor hem blijven ...  Verder hield hij zich veel bezig met Engelse poëzie, met name de oorlogspoëzie uit de Eerste Wereldoorlog... In 1987 ging hij met emeritaat. Deze zinnen van Wikipedia vul ik aan met enkele persoonlijke herinneringen.
* Prof. Rothuizen was onvoorstelbaar erudiet en belezen. Het verhaal gaat dat hij eens in één zomervacantie de hele Kirchliche Dogmatik van Barth heeft gelezen (theologen weten wat een onafzienbare hoeveelheid pagina's dat is) - het verhaal gaat ook dat hij nadien hoofdpijn had. Het bovengenoemde boek Wat is ethiek? bevat - meen ik - zo'n 1200 literatuurnoten. Ook de college-dictaten van prof. Rothuizen bevatten eindeloze reeksen literatuurnoten. Studenten grapten dat Rothuizen van de noot (met een -t) een deugd maakte.
* Hoe was prof. Rothuizen als docent? Toen ik studeerde (jaren '70) bevond de studie zich in de overgang van de traditionele hoorcolleges naar modernere vormen zoals werkgroepen. Ik weet niet of prof. Rothuizen precies wist wat hij daarmee aanmoest. In elk geval gaf hij ons zijn gestencilde college-dictaten (met alle literatuurnoten) met de bedoeling dat daarover een gesprek zou ontstaan. In een jaargroep van ongeveer 40 studenten niet zo'n makkelijke werkvorm. Tot mijn schande moet ik zeggen dat me van deze colleges inhoudelijk weinig is bijgebleven. Wat ik me nog herinner zijn voornamelijk markante uitspraken die weinig met ethiek te maken hadden. Zoals toen Rothuizen tijdens een college uit het raam keek (in de Prinsenstraat, om precies te zijn) en tussen twee theologische volzinnen uitriep: "Wat hangt daar een onvoorstelbaar grote onderbroek aan de waslijn!". En die keer toen hij op vrijdag de colleges van de week gewoontegetrouw besloot met gebed - een gebed van slechts één regel: "God, geef ons een weekend dat de burger deugd doet! amen".
* Prof. Rothuizen hield van open vesters en frisse wind, figuurlijk maar ook letterlijk. Hij reisde regelmatig met de trein en ergerde zich dan aan de bedompte atmosfeer. Dat bracht studenten ertoe hem te vragen naar "de ethiek van het open treinraampje". In dat studentikoze kader antwoordde Rothuizen: Dat is de volgende ethiek, die ontstaat als je in een trein zit, in Nederland, waarin het altijd onfatsoenlijk warm is, een nare droge hitte, zelfs nu met de olieschaarste is dat het geval, wordt het zelfs een schandaal, en je wilt op een gegeven moment een raampje openzetten; dan zegt iemand onmiddellijk tegen je: "Dat kan niet want dan vat ik kou of dan word ik ziek, wilt u dat raampje dichtdoen?" Gewoonlijk is men zo netjes om dat meteen te doen, verschrikt, en om vooral beleefd te zijn. Ik heb het ook jarenlang gedaan, onmiddellijk het raampje dichtgedaan, totdat ik opeens op het idee kwam dat het niet helemaal eerlijk was. Dat ik daar niet alleen zèlf zat weg te zweten, maar dat er ook een aantal andere mensen waren die daar onder leden. Toen heb ik bedacht dat het beste antwoord, als iemand vraagt: "Wilt u dat raampje even dichtdoen", is: "Dat is goed, mevrouw, meneer: we doen het een half uur dicht en dan weer een half uur open, ieder ellende, van het één gaat u dood, van het ander ga ik dood, maar dan gaan we eerlijk samen dood". Dat is min of meer de ethiek van het open treinraampje. Je moet ermee oppassen, vooral ethisch is het eigenlijk noodzakelijk dat ik het er even bij vertel, je moet ermee oppassen, want ik geloof dat de conducteur, als die erbij geroepen wordt, altijd mensen in het gelijk stelt die dood willen gaan van benauwdheid en nóóit mensen die dood willen gaan van de frisse lucht ... Dit zou wel eens een keer aangepast kunnen worden. Het lijkt me dus wat zedeloos dat de conducteur uitsluitend de mensen in het gelijk stelt die de boel dicht willen hebben en niet hen die de boel open willen hebben. De spreektaal verraadt dat dit citaat uit een dispuuts-almanak een uitgetikte bandopname is. De olieschaarste herinnert aan de jaren 1973-1974: de oliekrisis na de Jom Kippoer-oorlog. Dat was de goede oude tijd toen er nog treinraampjes open konden.
* Ook als hoogleraar bleef prof. Rothuizen preken. Zijn preken waren altijd verrassend en uitdagend. Het was de tijd (de jaren '60 en '70) waarin je daarmee nog volle kerken trok. - Over uitdagend gesproken: ik herinner me een Kamper Hogeschooldag (het moet rond 1980 geweest zijn). Tijdens zo'n Hogeschooldag kwamen gereformeerden uit het hele land naar Kampen om te genieten van "hun" Hogeschool. Verschillende docenten gaven een openbaar college en vermeldden de titel daarvan in het programma. De bezoekers konden kiezen. Het ene college trok meer belangstellenden dan het andere. Er waren hoogleraren met saaie titels die nauwelijks toehoorders trokken. Prof. Rothuizen had de Grote Aula nodig om de pakweg tweehonderd nieuwsgierigen te ontvangen die waren afgekomen op zijn college over "Waar zijn de engelen gebleven?" - want alle gereformeerden van toen wilden wel graag het antwoord horen op die vraag. Dat antwoord kregen ze van Rothuizen: "In de ontwikkelingslanden. Want er staat geschreven in Hebreeën 13: Sommigen hebben, zonder het te weten, engelen geherbergd " - gevolgd door een vurig pleidooi voor ontwikkelingshulp (zo heette dat toen). Misschien niet precies het antwoord dat de nieuwsgierigheid bevredigde...
* Prof. Rothuizen was een heer, beter: a gentleman. Tegelijk was het de enige hoogleraar die je in spijkerbroek door de Oudestraat kon zien lopen. Hij kon geestig en intellectueel met iedereen converseren. Maar met zijn gevatte humor hield hij anderen op afstand. Je had het gevoel dat je nooit doordrong tot hemzelf. Ondanks zijn talloze contacten maakte hij op mij een eenzame indruk. Zijn boekje Afspraak met de dood (over ethiek en suicide) vond ik erg invoelend geschreven; dat heb ik hem ook laten weten. - Je kreeg ook het gevoel dat Rothuizen - tussen de pakweg 200 studenten die er aan de Hogeschool rondliepen - jou niet echt persoonlijk kende. Maar schijn bedriegt. Eens stond ik bij de catalogus van de bibliotheek (de stapel met kaartenbakken van alle aanwezige boeken - kaartenbakken, want computers hadden we nog nooit gezien). Onverwacht sprak Rothuizen me aan en zei: "Meneer Kamermans, u moet eens lezen van Van Ruler: Kuypers idee eener christelijke cultuur". Hoe hij daarbij kwam weet ik niet, maar het was precies het boek dat ik op dat moment nodig had om verder te komen. Blijkbaar kende hij mij beter dan ik besefte.
* In 1983 verliet ik Kampen om dominee te worden in Scharendijke op Schouwen-Duiveland. Van de hoogleraren en docenten van Kampen heb ik nooit meer iemand ontmoet. Geen wonder: theologie en kerk waren (en zijn?) voor mijn gevoel aparte planeten. Eén uitzondering: enkele jaren later kwam - tot mijn stomme verbazing - prof. Rothuizen bij me op bezoek in mijn Schouwse pastorie. Hij toonde belangstelling voor mijn werk als beginnend predikant. Ik kan me niet herinneren dat hij iets persoonlijks heeft gezegd over zichzelf (dat deed hij immers nooit). Korte tijd later las ik dat hij was overleden. Het was dus een afscheidsbezoek geweest - zonder dat hij iets verteld had over zijn ongeneeslijke ziekte.

Scriptie of handboek.

In het middelste deel van de studie (toen candidaatsfase geheten) moest je van ieder theologisch vak een handboek bestuderen: een handboek dogmatiek (Otto Weber), een handboek algemene kerkgeschiedenis (Heussi, een regelrechte ramp om al die feitjes te leren), enz. enz. Maar Rothuizen stelde ons voor om voor zijn vak ethiek geen handboek te bestuderen, maar een scriptie te schrijven. Het thema was "Ethiek en landschap" (paste helemaal in het beginnende milieu-bewustzijn van de jaren '70). De concrete vraagstelling betrof de Mastenbroekerpolder ten oosten van Kampen, een schitterend weidegebied met hoge grondwaterstand en daardoor een rijkdom aan weidevogels. Daar stond een ruilverkaveling op stapel. De boeren wilden die graag, want bij die ruilverkaveling zou de grondwaterstand worden verlaagd, daardoor zou "de tredvastheid van de zode" worden verhoogd en dat maakte het mogelijk om meer koeien per hectare te laten grazen. Maar de actiegroep Prut protesteerde tegen de ruilverkaveling, die een eind zou maken aan een karakteristiek natuurgebied en de weidevogels bedreigde. Bovendien zou de schaalvergroting in de melkveehouderij nog heel wat problemen opleveren (enkele jaren later zou de melkquotering worden ingevoerd om het Europese melkmeer in te dammen). De opdracht aan ons als studenten was: maak een ethische afweging van voors en tegens. Een onderdeel van het project was een enquete onder melkveehouders in de Mastenbroekerpolder. Op onze fietsen struinden we, gegeseld door de herfstbuien en meestal met wind tegen, door het weidse polderland. De gesprekken leverden hilarische taferelen op. Als laatste enquetevraag had Rothuizen ons meegegeven: "Wat vindt u van de stelling Een vieze boer is een goede boer?"  Met die "vieze boer" bedoelde Rothuizen een boer die de natuur haar gang laat gaan en in die zin dus een goede boer is. Het werd ons al gauw duidelijk dat we die vraag maar beter niet konden stellen, als we niet met een hooivork het erf af wilden worden gejaagd. Die laatste vraag vulden we dus uit lijfsbehoud zelf maar in (onderzoeksfraude, ik erken het nu veertig jaar na dato). - De scriptie mochten we schrijven in kleine groepjes. Dat was heel gezellig, maar qua ethiek stelde het niet zoveel voor. De zwarte map waarin we toen onze scriptie verpakten, gebruik ik sindsdien - al veertig jaar lang! - nog elke zondag voor mijn preek; waar een scriptie ethiek al niet goed voor is. Wat we uiteindelijk van die ruilverkaveling vonden, weet ik niet meer. Gelukkig kregen we wel een voldoende voor onze scriptie.

Maar - zei Rothuizen daarbij - "Eens, mijne heren, zult u een ethiek lezen". Zo zit de zin in mijn herinnering. Het kan ook zijn dat hij gezegd heeft "mevrouw - mijne heren" of "dames en heren". Onze jaargroep van 40 studenten bestond namelijk uit 38 jongens en 2 meisjes. Het hing dus van de presentie van die twee meisjes af hoe de docent ons toesprak. - Met "een ethiek" bedoelde Rothuizen een handboek ethiek. Hij ging er dus van uit dat we eenmaal vrijwillig zouden doen wat we nu niet verplicht hadden gedaan. Nu heb ik verschillende handboeken ethiek in de kast staan. Maar het is er nooit van gekomen ze te lezen. Terwijl het onderwerp toch belangrijk genoeg is (het doen van gerechtigheid - zie boven). Nu gaat de profetie van prof. Rothuizen na veertig jaar dan toch in vervulling en ga ik twee handboeken ethiek lezen. Om daarmee een manco in mijn opleiding goed te maken.

DAGBOEK STUDIE ETHIEK

TRILLHAAS.

Het eerste handboek is Wolfgang Trillhaas, Ethik, derde herziene druk uit 1970, een boek met meer dan 560 pagina's Duitse tekst; een boek dat in alle opzichten de uitstraling gründlich heeft. Trillhaas (1903-1995) was onder meer hoogleraar in praktische en systematische theologie in Erlangen en Göttingen en heeft ontstellend veel geschreven (zie http://de.wikipedia.org/wiki/Wolfgang_Trillhaas). Om u door al de volgende bomen enig bos te laten zien, geef ik vooraf een samenvatting van de inhoudsopgave (die zelf al vijf pagina's telt).
            INLEIDING.
Hoofdstuk 1: Ethiek uit het Evangelie
Hoofdstuk 2: De mens als probleem van de ethiek.
I. ANTHROPOLOGISCHE GRONDBEGRIPPEN VAN DE CHRISTELIJKE ETHIEK.
Hoofdstuk 3: Schepping en wet.
Hoofdstuk 4: De heiliging.
Hoofdstuk 5: De vrijheid.
II. HET ZEDELIJKE BEWUSTZIJN (PERSOONLIJKE ETHIEK).
A. De algemene fundamentele zedelijke ervaringen.
Hoofdstuk 6: De adiafora.
Hoofdstuk 7: Eisen en plicht.
Hoofdstuk 8: Het geweten.
Hoofdstuk 9: De gezindheid.
Hoofdstuk 10:  De verantwoordelijkheid.
B. De verantwoordelijkheid voor ons eigen leven.
Hoofdstuk 11: De levensdoelen.
Hoofdstuk 12: De deugden.
Hoofdstuk 13: Het kindschap Gods.
III. DE ONS TOEVERTROUWDE WERELD.
Hoofdstuk 14: De natuur.
Hoofdstuk 15: De eerbied voor het leven.
Hoofdstuk 16: De cultuur.
Hoofdstuk 17: De techniek.
Hoofdstuk 18: De wetenschap.
Hoofdstuk 19: De kunst.
IV. LEVEN IN DE SAMENLEVING.
A. De primaire relaties.
Hoofdstuk 20: De naaste.
Hoofdstuk 21: De waarheid.
Hoofdstuk 22: Man en vrouw.
Hoofdstuk 23: De familie.
B. Volk en samenleving.
Hoofdstuk 24: De samenleving.
Hoofdstuk 25: De eer.
Hoofdstuk 26: Het bezit.
Hoofdstuk 27: Arbeid en beroep.
C. De politiek.
Hoofdstuk 28: Wat is politiek?
Hoofdstuk 29: De staat.
Hoofdstuk 30: Het recht.
Hoofdstuk 31: De demokratie.
Hoofdstuk 32: De instituties.
Hoofdstuk 33: De revolutie.
Hoofdstuk 34: Oorlog en vrede.
Hoofdstuk 35: Buitenlandse politiek.
D. De kerk.
Hoofdstuk 36: De kerk als volk Gods.
Hoofdstuk 37: De politieke taak van de kerk.
Hoofdstuk 38: Kerk en christen.
SLOT.
Hoofdstuk 39: Macht en onmacht van de ethiek.

Donderdag 6 juni 2013.
   
    Gisteren, nog tijdens mijn reguliere werktijd, overleed een mevrouw in mijn wijk met wie ik al 13 jaar een intensief pastoraal contact heb. De familie vroeg me om maandag de begrafenis te leiden. Ik kon het niet over mijn hart verkrijgen om nee te zeggen. Inmiddels staat wel mijn telefoon op de meldtekst, net zoals tijdens mijn vacantie. Ik ben dus vanaf nu niet meer telefonisch bereikbaar, ook niet voor uitvaarten. Gelukkig kan ik het volste vertrouwen hebben in de waarnemende collega's!

    Naast de voorbereidingen van de begrafenis heb ik mijn eerste 60 bladzijden Trillhaas gelezen. Waar ging het vandaag over? Trillhaas begint met de christelijke wortels van de christelijke ethiek. De vraag Wat moeten we doen? (Lucas 3:10,12 en 14) is het geloof op het lijf geschreven. Het antwoord horen we onder meer in het liefdesgebod van Jezus en in het derde deel van de Heidelbergse Catechismus over de dankbaarheid. Vandaaruit schetst Trillhaas in de geschiedenis van de christelijk ethiek twee lijnen: een meer conservatieve lijn vanuit de schepping (scheppingsordeningen en geboden) en een meer progressieve lijn vanuit de voleinding (theologie van de hoop) [hoofdstuk 1].

    Je zou deze vorm van christelijke ethiek kunnen definiëren analoog aan de dogmatiek: de dogmatiek vertelt ons wat we als christen moeten geloven - de ethiek vertelt ons hoe we als christen moeten leven. Het probleem zit in dat "als christen". Alsof (christelijke) ethiek enkel iets te zeggen heeft over christenen. Dan kun je over ethiek niet communiceren met niet-christenen. Daarom kiest Trillhaas voor een andere benadering: vanuit het mens-zijn dat we met alle mensen gemeenschappelijk hebben. De probleemstelling van de christelijke ethiek is dan: wat betekent het voor mij als christen, dat ik een mens ben zoals alle andere mensen? (pag. 16). Ethiek is dan toegepaste anthropologie (pag. 19). Een aardige toespitsing: er is geen ethiek van God, geen ethiek van de engelen en geen ethiek van de dieren (pag. 22-23). Ethiek gaat over het leven van mensen. Maar ze beslaat niet ons hele leven. Trillhaas maakt een aantal interessante afgrenzingen: (1) ethiek creëert niet onze situatie (die is een gegeven); (2) ethiek geeft ons geen levensdoelen (die zijn per definitie persoonlijk); (3) ethiek moet creativiteit en kunst niet bij voorbaat inperken; (4) ethiek moet aan politiek en ekonomie niet de wet willen voorschrijven (een stelling die te denken geeft). Tenslotte geeft Trillhaas een aantal lagen aan van toenemende reflectie. De basis is ons gewone menselijke doen en laten. Maar daarin spreekt de zede een woordje mee: "zo doen we dat nu eenmaal". Meer normatief is de moraal die geldt in een bepaalde tijd, situatie of groep. Als we ons persoonlijk verantwoorden voor ons doen en laten, kunnen we van ethisch gedrag spreken. Daarover wetenschappelijk nadenken heet ethiek. Zoals alle wetenschappen moet ethiek voldoen aan drie kriteria: ze moet communicabel, methodisch en systematisch zijn [hoofdstuk 2].

    De mens (algemene invalshoek!) is schepsel van God (geloofs-uitspraak!). Trillhaas omschrijft de mens mooi als "een risico van God" en als "een bundel mogelijkheden" (pag 33). De mens is in staat tot het kwaad: het opzettelijke verzet tegen het goede (pag 36) - vanuit het geloof noemen we het kwaad: zonde. De zonde weegt onvoorstelbaar zwaar (Anselmus) - des te groter is het wonder dat God nog met ons mensen verdergaat. In het Bijbelverhaal begint na de zondeval en de verdrijving van de mens uit het paradijs de menselijke geschiedenis. God beteugelt het kwaad door de wet. Daarbij hoeven we niet direct te denken aan bijvoorbeeld de tien geboden. De wet is algemener en menselijker: in de omgang met anderen ontmoeten we een verwachting jegens ons analoog aan onze verwachting jegens hen; zoals Jezus zegt: zoals gij wilt dat u de mensen doen, doe gij hun evenzo - dat is de Wet en de Profeten (Mattheus 7:12). De bedoeling van de wet is om het leven te beschermen. De wet wordt belichaamd door autoriteiten (gezagsdragers) zoals ouders, leraren en regeerders; daarover is in de geschiedenis breedvoerig getheologiseerd. Sinds de Verlichting zijn we mondige mensen geworden: kritisch jegens autoriteiten. Van de Frankfurter Schule heeft Trillhaas geleerd de burgerlijke maatschappij te zien als een ongrijpbare en anonieme autoriteit. In onze tijd is het moeilijk om autoriteit (gezagsdrager) te zijn; maar autoriteiten blijven onmisbaar in dienst van het behoeden van het leven [hoofdstuk 3].

    Naast de wet als regulerende instantie van buitenaf staat de heiliging als verandering van binnenuit. Het begrip "heiliging" is verdacht geworden: het riekt naar onderdrukking van vitale driften en daar komt enkel onheil van - daartegenover stelt Trillhaas heiliging als overwinning op het kwaad en daarmee als bevrijding. "Heiliging" heeft wortels in het Oude Testament: heilig zult gij zijn, want Ik ben heilig (Leviticus 19: 2). God schenkt aan Zijn volk en Christus schenkt aan Zijn gemeente heiligheid; die geschonken heiligheid is méér dan ethiek; maar ze impliceert ook de plicht zichzelf te heiligen (Openbaring 22:11); ons hele bestaan te offeren aan God (Romeinen 12: 1 - een cultische beeldspraak). Heiliging krijgt een methodische vorm in ascese. In de kerkgeschiedenis heeft ascese geleid tot een tweedeling: voor gewone mensen golden de tien geboden, maar door zich te houden aan de consilia evangelica (= de evangelische raadgevingen, met name in de Bergrede) kon men een zekere mate van volmaaktheid bereiken (naar Mattheus 5: 48 en 19:21); zo hielden monniken zich aan gehoorzaamheid, armoede en kuisheid. De reformatie heeft deze tweedeling bestreden: in de samenleving en in ons beroep moeten we ons leven heiligen (innerweltliche ascese), in navolging van Christus [hoofdstuk 4].

Vrijdag 7 juni 2013.

   
Ethiek veronderstelt vrijheid. Zonder vrije wil kunnen we niet verantwoordelijk zijn. Nu lijkt vrijheid in strijd met de wet van oorzaak en gevolg (causaliteit). In de theologie heeft de discussie tussen Erasmus en Luther haar sporen getrokken. Erasmus verdedigde de vrije wil - daartegen schreef Luther De servo arbitrio = over de geknechte wil: sinds de zondeval is de mens niet meer in staat om voor het goede te kiezen. Al gauw hebben de reformatoren die visie genuanceerd: een mens is vrij om praktische keuzes te maken en te kiezen voor fatsoenlijk gedrag - maar een mens heeft vanuit zichzelf niet de vrijheid om voor God te kiezen.  Kant maakt een analoog onderscheid, maar dan precies andersom: in de zichtbare wereld zijn we gedetermineerd - in de geestelijke wereld zijn we vrij (pag. 63). - Na deze filosofische exercities grijpt Trillhaas terug op onze ervaring. Twee reeksen ervaringen staan naast elkaar. De tijd en de plaats, de omstandigheden en de mogelijkheden van ons leven kiezen we niet zelf (enkel binnen die kaders kunnen we onze keuzes maken). Maar het feit dat we verantwoordelijk zijn veronderstelt dat we vrij zijn: de consequenties van ons handelen afwegend maken we onze keuzes. Die twee reeksen ervaringen staan complementair naast elkaar, zoals in de moderne fysika kwantummechanische verschijnselen zowel een deeltjes- als een golfkarakter kunnen vertonen, maar nooit beide tegelijkertijd (http://nl.wikipedia.org/wiki/Niels_Bohr). In het Nieuwe Testament is vrijheid geen eigenschap die we vanzelf hebben, maar het is God Die ons in Christus bevrijdt. Door Zijn liberatio (= bevrijding) worden we tot Zijn liberi (= kinderen) - een Latijns woordspel bij Romeinen 8 en Galaten 4 (pag. 72). Onze vrijheid is en blijft geschonken vrijheid [hoofdstuk 5].
In het verhaal van Trillhaas over causaliteit en determinisme heb ik twee elementen gemist die in de bezinning zeker tegenwoordig een rol spelen.
(a) Wat betekent vrijheid als ons denken bestaat uit neurochemische processen in onze hersenen (Swaab: Wij zijn ons brein)?
(b) Vanuit de oosterse religies is het begrip karma overgewaaid, dat sterk deterministisch kan functioneren.

    Verrassend vond ik de volgende stap van het betoog van Trillhaas: van de vrijheid naar de vrije ruimte oftewel met een technische term: de adiafora ("de onverschillige dingen" - een term uit de Griekse filosofische school de Stoa) - in het Latijn de res mediae et indifferentes ("de onverschillige tussen-dingen"). Alsof je alle dingen kunt verdelen over drie stapeltjes: rechts de verplichte dingen, links de verboden dingen en daartussen de tussen-dingen, die wel mogen maar niet hoeven. Het standaardvoorbeeld: het bezoeken van de schouwburg (het mag wel maar het hoeft niet - overigens leerde ik op katechisatie dat schouwburgen niet deugen, want toneelspelers liegen); en in de protestantse kerken: ceremoniële kwesties (een dominee mag preken in toga of - zoals ik zelf - in pak). Maar voor Trillhaas gaat de kwestie van de adiafora dieper. Jezus en Paulus hebben op het brede terrein van het dagelijkse leven ruimte gemaakt (over de relatie tussen Jezus en Paulus en hun Joodse achtergrond had Trillhaas wel wat meer mogen zeggen). Laat niemand u iets voorschrijven op het terrein van eten en drinken of van feestdagen (Colossenzen 2:16). Ons dagelijkse doen en laten wordt niet van a tot z voorgeschreven door godsdienstige regels. Maar onze christelijke vrijheid heeft haar grenzen. We moeten afzien van onze vrijheid als we het heil van een ander of onszelf op het spel zetten (Romeinen 14 en 1Corinthe 8). In casu confessionis zijn er geen adiafora (pag 81) - deze kernachtige zin betekent: als anderen van een adiaforon een principiële kwestie maken, dan is het geen adiaforon meer (als ik verplicht zou worden in toga te preken, dan wordt mijn pak voor mij een halszaak). En: er kunnen adiafora zijn waar we toch van afzien om het Koninkrijk van God binnen te gaan (daarmee zijn we weer terug bij de ascese). Na deze overwegingen noemt Trillhaas verschillende voorbeelden van de vrije ruimte waarin we zélf onbevangen kunnen handelen: de kunst, de keuze van vrienden en partner, de politiek (in de zin van: de creativiteit om de toekomst vorm te geven; voor Trillhaas lijken politiek en kunst verwante grootheden), en onze levensdoelen. Dat wil niet zeggen dat de realisering van onze keuzes op deze verschillende terreinen ethisch onverschillig is! dat onderscheid van Trillhaas vind ik lastig [hoofdstuk 6].

    In zijn volgende hoofdstuk behandelt Trillhaas de plichtenleer. Eerst onderscheidt hij eisen en plichten. Voortdurend komen eisen (Forderungen) op ons af, waardoor een vreemde wil (= een andere instantie dan mijn eigen wil) invloed op mij probeert uit te oefenen; bijvoorbeeld een verbod (gij zult niet doodslaan), een verzoek (kom je morgenmiddag op bezoek?), een voorschrift (bij brand de liften niet gebruiken), enz. enz. Trillhaas geeft een uitvoerige en vertakte indeling van deze eisen. Sommige eisen worden ons gesteld door een concrete persoon, sommige zijn meer anoniem (bijvoorbeeld als ons geweten spreekt). Hoe horen we tussen alle eisen die op ons afkomen de eisen van God? Die vallen niet samen met de geboden van de Bijbel, want niet ieder gebod in de Bijbel is een eis van God aan ons. Trillhaas formuleert twee principes: (negatief) Wat duidelijk onzedelijk en onbijbels is, kan geen eis van God zijn; en (positief) Eis van God kan enkel zijn wat mij in mijn geweten overtuigt. Hoe werkt dat? Ik moet een eis horen; het moet me duidelijk zijn dat hij voor mij geldt; ik moet hem zélf erkennen en beamen; en ik moet hem vervolgens in praktijk brengen. Volgens Jacobus 4:17 is die praktijk beslissend! - Te midden van alle verschillende eisen zijn voor de ethiek met name de plichten belangrijk. Aan het begrip plicht is de naam van Immanuel Kant verbonden met zijn kategorische imperatief: men moet alleen handelen volgens dat principe (maxime) waarvan men tegelijkertijd kan willen dat het een algemene wet wordt. Een eis wordt tot plicht als hij mij in mijn geweten overtuigt (zie hiervoor) - voor het geloof staat achter deze sanctionering: de Levende God. Plichten kunnen enkel betrekking hebben op handelingen (we kunnen niet worden verplicht tot politieke of godsdienstige overtuigingen of tot naastenliefde als gezindheid). Het leven is méér dan de vervulling van plichten: schoonheid en genade gaan plichten te boven. Lang niet alle algemene plichten gelden op dit moment voor mij (actuele plichten). Als er twee of meer tegenstrijdige actuele plichten op mij afkomen, sta ik voor een collisio officiorum (botsing van plichten). Dat probleem is theoretisch onoplosbaar, want de ene plicht heft de andere niet op. Achter zulke tegenstrijdige plichten staat de verborgen God [hoofdstuk 7]. 
Gelukkig komt Kant ook bij Kreck en Schotman aan de orde (zie hierna). Dat geeft enige hoop dat ik van zijn opvattingen nog wat meer zal gaan begrijpen.

Zaterdag 8 juni.

    Opnieuw is er een gemeentelid overleden met wie ik een bijzonder pastoraal contact had. Het doet me pijn dat ik vanwege de verplichte permanente educatie de begrafenis niet kan leiden. Niet dat ik mij onmisbaar voel - collega Jobsen zal mij ongetwijfeld voortreffelijk vervangen. Toch kost het me moeite om nee te zeggen tegen de kinderen van de overledene.

    En daarmee ben ik al dicht bij het thema van vandaag: het geweten. Het begrip "geweten" stamt uit de Stoa (een oude Griekse filosofische stroming). Trillhaas merkt op dat sommige ethieken helemaal niets schrijven over het geweten. Zelf wijdt hij er een interessant hoofdstuk aan. Terwijl ethische uitspraken algemeen (kunnen) zijn, spreekt mijn geweten uitsluitend over mijn eigen doen en laten ("je hebt verkeerd gedaan") en vandaaruit over mijzelf als persoon ("je bent slecht"). We kunnen onderscheiden tussen de conscientia consequens: het geweten dat terugziet op wat we gedaan of nagelaten hebben - en de conscientia antecedens: het geweten dat vooruitziet op toekomstig doen en laten. In beide gevallen kunnen we een slecht en een goed geweten hebben (Trillhaas merkt op dat de meeste uitspraken van het Nieuwe Testament gaan over een goed geweten!). Ons geweten ontwikkelt zich mede door het voorbeeld van ouders, leermeesters, enz. - maar een volwassen geweten heeft zich geëmancipeerd van zijn voorbeelden. - Wat is de essentie van het geweten? Volgens sommige interpretaties spreekt door het geweten een instantie van buiten onszelf. Ik denk dat ik in preken wel eens heb gezegd dat door ons geweten God kan spreken, maar volgens Trillhaas is die uitspraak niet gebaseerd op de Bijbel; en daar kon hij wel eens gelijk in hebben. Ook is het geweten wel geïnterpreteerd als de spreekbuis van de samenleving of van de ervaringen van de mensheid (het Über-Ich van Freud). Daartegenover staan interpretaties van het geweten als een vorm van intuïtie (dus als een vermogen van onszelf). Hoe het ook zij: het geweten is en blijft een subjectieve instantie. Die bovendien op verschillende manieren kan ontsporen. Trillhaas noemt er drie: 1) Het pathologisch overgevoelige geweten komt voortdurend in gewetensnood. 2) Het geweten kan zo afgestompt raken dat men niet meer toerekeningsvatbaar is. Dat roept een vraag op waarop Trillhaas hier niet ingaat: hoe is het in vredesnaam mogelijk dat mensen zonder blikken of blozen de vreselijkste misdaden begaan? 3) Mensen kunnen de verantwoordelijkheid voor hun daden afschuiven op de overheid, de partij, de kerk of een andere instantie; Befehl ist Befehl, denk ik daarbij - maar dat schrijft Trillhaas niet [hoofdstuk 8]

    Vóór Immanuel Kant fundeerde men de ethiek op externe kriteria, zoals de wet (legaliteit), het genot (hedonisme), het geluk (eudaemonisme) en het nut (utilitarisme). Zo is het doel van de eudaemonistische ethiek the greatest happiness of the greatest number. Kant wil de ethiek niet funderen op externe kriteria maar uitsluitend op de gezindheid (bedoeling, wil) van de handelende persoon (die gezindheid is overigens als zodanig niet waarneembaar - waarneembaar zijn enkel de uitingen ervan in woorden en daden). In de zuivere gezindheid hebben we met de mens zelf te maken (wat Trillhaas hier schrijft over de gezindheid, doet me denken aan het Bijbelse begrip hart, waaruit volgens de Spreukendichter de uitgangen des levens zijn, Spreuken 4:23 StatenVertaling; NBV: het is de bron van je leven). Op verschillende manieren kan het beeld van onze gezindheid naar buiten toe worden vertroebeld: door huichelarij, door oppervlakkigheid, door terughoudendheid en door hoffelijkheid (door mijn leermeester professor Rothuizen geïllustreerd met het voorbeeld: als een dame je vol trots haar nieuwe jurk laat zien, is het wel eerlijk maar niet ethisch om botweg te zeggen dat je het een vuilniszak vindt). Kun je een bepaalde gezindheid
gebieden? we kunnen daarbij denken aan het Bijbelse gebod om onze naaste lief te hebben, om niet bezorgd te zijn of om dankbaar te wezen. Nu blijkt de Bijbel daarbij in feite meestal te doelen op concrete handelingen (meer dan op innerlijke gezindheid). De barmhartige Samaritaan is hét voorbeeld van naastenliefde, niet vanwege zijn gezindheid maar vanwege zijn concrete hulpverlening (de conclusie van de gelijkenis is: doe evenzo, Lucas 10:37). Bovendien is het gebod van de liefde een gebod van Gód: God die recht heeft op ons hele bestaan ("ons hart"). Maar in onze menselijke preken kunnen we geen gezindheid gebieden. We kunnen wel argumenten aandragen om een bepaalde gezindheid te ontwikkelen. Dat laatste betekent ook dat onze gezindheid kan groeien en veranderen. De oproep tot bekering van Johannes de Doper en Jezus luidt: metanoeite = verander van gezindheid! [hoofdstuk 9]

Zondag 9 juni 2013.

    Gezindheidsethiek, zover waren we inmiddels. Trillhaas illustreert die benadering nog een keer met twee Bijbelse voorbeelden. De eerste negen van de tien geboden kunnen we uiterlijk houden - het tiende gebod betreft onze gezindheid (of Bijbels gezegd: ons hart): gij zult niet begeren (in mijn berijming van de Tien Geboden geef ik dat gebod weer met: Je zult je hart geen zonde toestaan). Jezus prijst de weduwe uit Marcus 12:41-44 niet omdat ze percentueel het meeste geeft, maar omdat ze haar hart aan God geeft. Ook onze ervaring leert dat het gaat om de goede gezindheid. Opnieuw geeft Trillhaas twee voorbeelden. Als ik goede daden doe uit onzuivere motieven zoals eerzucht, handel ik niet goed in ethische zin. Als Jantje de bordjes naar de keuken brengt om mama te helpen en hij laat ze per ongeluk kapot vallen, treft hem ethisch gezien geen blaam; want Jantje bedoelde het goed. Overigens kunnen we de goede bedoeling enkel meetellen als het gaat over het gedrag van een ander - niet om onze eigen fouten te verontschuldigen ("Ja, maar ik bedoelde het goed"). Uit het boekje van Rothuizen: Wat is ethiek (pag. 123) herinner ik me de typering van de gezindheidsethiek met het gedichtje van J.B. Charles:
    De Goede Bedoeling komt er niet in,
    hij heeft een wrede mond,
    hij is een klootzak,
    hij brengt de boodschap
    tot het hek
    en wacht zich voor de hond:
    hij is niet gek.

Daarom plaatst Trillhaas complementair naast de gezindheidsethiek van Kant de verantwoordelijkheidsethiek van Max Weber (in het Duits: Gesinnungsethik en Verantwortungsethik). Het gaat er niet enkel om dat we goed handelen (vanuit onze gezindheid), maar ook dat we juist handelen (lettend op de middelen en de effecten van ons handelen). Neem bijvoorbeeld politieke discussies over bewapening (Trillhaas noemt de herbewapening van Duitsland - ik moest denken aan ons emotionele Nederlandse debat begin jaren '80 over de 572 kruisraketten). Je komt er niet alleen met goede bedoelingen, maar je bent ook verantwoordelijk voor de effecten van je beleid. Bij je eigen ethische keuzes moet je zelfs helemaal niet kijken naar goedheid (je goede bedoeling), maar enkel naar juistheid (middelen en effecten). Dat is volgens Trillhaas de strekking van Luthers bekende woord: Pecca fortiter, sed fortius crede et gaude in Christo, qui victor est peccati, mortis et mundi = Zondig dapper, maar wees nog veel dapperder in het geloof en de vreugde in Christus, Die de overwinnaar is van zonde, dood en wereld. Niet te benauwd wezen om te zondigen, want in die benauwdigheid ben je enkel bezig met jezelf! - In het kader van de verantwoordelijkheidsethiek onderscheidt Trillhaas aansprakelijkheid en verantwoordelijkheid. Het begrip aansprakelijkheid kennen we uit de rechtspraak. In hoeverre valt een daad of feit mij aan te rekenen? daarover oordeelt een ander (bijvoorbeeld de rechter). Verantwoordelijkheid is iets van mijzelf. Als ik me bewust word van een plicht, eis, gebod of noodzaak om te handelen, dan word ik uitgedaagd om te "antwoorden": om dienovereenkomstig te handelen en verantwoordelijkheid te nemen voor mijn daden. Daarmee doe ik niets verdienstelijks, ik doe enkel mijn plicht. Eerder (pag. 132) had Trillhaas Lucas 17:10 al aangehaald: Wij zijn onnutte slaven; wij hebben slechts gedaan, wat wij moesten doen [hoofdstuk 10].
Persoonlijk denk ik bij verantwoordelijkheid nog aan iets anders. Eens zullen we ons voor ons leven moeten verantwoorden voor God (Romeinen 14:12) / voor Jezus (2Corinthe 5:10). God maakt het verschil tussen goed en kwaad. De Heer zal komen om recht te doen aan levenden en doden. In de Bijbel is dat niet angst-aanjagend maar hoop-gevend: om van te zingen! (Psalm 9). Ik kom daar later nog op terug.

Maandag 10 juni 2013.

   
In de gezindheids-ethiek en de verantwoordelijkheids-ethiek denken we vanuit onszelf (mijn gezindheid en mijn verantwoordelijkheid). Vandaar is het een logische en tegelijk verrassende stap naar het volgende onderwerp: de levensdoelen (die Lebensziele - in het Nederlands zouden we misschien zeggen: de idealen). Hoe wil ik vorm geven aan mijn leven? Goethe en Schleiermacher schreven over de wet van de individualiteit: mijn persoonlijke ontplooiing en ontwikkeling. Waar wil ik met mijn leven heen? Trillhaas geeft een indeling naar levensdoelen vanuit verschillende gezichtspunten. Belangrijk is onder meer het onderscheid tussen eind-doelen en tussen-doelen (voor mij was de studie theologie enkel een tussen-doel - mijn eind-doel was om dominee te worden). Verschillende levensdoelen kunnen elkaar uitsluiten (je kunt niet tegelijk boer en wereldreiziger zijn, pag. 144). We kunnen niet alles tegelijk. We kunnen ook niet allemaal kampioen worden. Als ons leven een doel heeft, dan heeft het ook zin - als we geen doel meer voor ogen hebben, dan ervaren we ons leven als zin-loos. Op de weg naar ons levensdoel kunnen er blokkades optreden. Trillhaas noemt er verschillende: we kunnen een irreëel levensdoel voor ogen hebben (mogelijk ons voorgespiegeld door ouders of leermeesters); we kunnen tussen-doelen verwisselen met eind-doelen; we kunnen stagneren in het streven naar ons levensdoel of het geloof in ons levensdoel verliezen; het bereiken van ons levensdoel kan ons worden belet door de omstandigheden (oorlog, ziekte, enz.), in het uiterste geval door een "voortijdige" dood. Bij "het geloof in ons levensdoel verliezen" zinspeelt Trillhaas op de nazi-periode van Duitsland, toen mensen het geloof in het ideaal van de humaniteit hadden afgezworen: "een tragedie". Het levensdoel of ideaal van een mens bepaalt wat voor haar / hem "goed" is. Dat is in ons leven een ontwikkeling. Een kind heeft nog geen bewust levensdoel en kan daarom nog onbevangen spelen; sommige volwassenen blijven in dat speelse stadium steken (Trillhaas noemt onder meer de kunstenaar; je kunt ook denken aan de eeuwige student). Ons uiteindelijke levensdoel is transcendent; we blijven op weg naar een doel achter de horizon (ook als de concrete weg lijkt dood te lopen). Dit transcendente levensdoel wordt ons gegeven - door God. Hij geeft ons leven zin. We leiden ons leven - en we worden geleid. Aan het eind van dit hoofdstuk trekt Trillhaas twee praktische conclusies: 1) we moeten de samenleving zó inrichten dat ieder individu zich kan ontwikkelen naar z'n levensdoel;  2) ook het leven van zwaar gehandicapte mensen heeft zin; zij zijn als de minste broeders en zusters van de Heer, in wie Hij Zelf in ons midden is (Mattheus 25:40). [hoofdstuk 11]
Bij dit hoofdstuk kwamen er nog twee Bijbelse associaties bij me boven. Bij de mens op weg naar z'n transcendente levensdoel moest ik denken aan Abraham, die vertrok zonder te weten waar hij komen zou, op weg naar de stad van God achter de horizon (Hebreeën 11: 8-10). En bij ons uiteindelijke levensdoel denk ik (goed calvinistisch) aan de glorie van God; ik schreef er ooit een gedichtje over (laatstepsalm.htm ).

    In zijn volgende hoofdstuk behandelt Trillhaas de deugdenleer. Vanouds was dit een centraal onderdeel van de ethiek. Op verschillende manieren werden deugden ingedeeld. (1) Bij Plato vinden we de leer van de vier cardinale deugden: wijsheid, dapperheid, bezonnenheid en rechtvaardigheid. (2) Aristoteles onderscheidt de deugden in twee groepen: de intellectuele deugden zoals wijsheid, en de morele deugden zoals vriendschap. (3) Geloof, hoop en liefde (1Corinthe 13:13) worden de drie theologische deugden genoemd. Bij bijvoorbeeld Thomas van Aquino staan deze drie indelingen naast elkaar. Tenslotte (4) zijn er de lijsten van deugden en vooral ondeugden in het Nieuwe Testament (bijvoorbeeld Galaten 5:19-22), lijsten die herinneren aan de ethiek van de Stoa (Griekse filosofische stroming uit die tijd). Ondanks deze eeuwen-oude traditie is in de laatste eeuw de deugdenleer verdwenen uit de protestantse ethiek (onder andere vanwege bedenkingen tegen het concept van de deugd als een positieve eigenschap van de mens). Nietzsche interpreteerde de moraal (de deugden die worden gepredikt door het christendom) als wrok van de zwakken jegens de sterken. - Trillhaas doet een goed woord voor de deugdenleer. Een mens kan positieve zedelijke eigenschappen hebben. Deugden sluiten elkaar niet uit (er is wel een collisie van plichten mogelijk, maar niet een collisie van deugden). Ons karakter bestaat uit een combinatie van deugden (en ondeugden). Dankzij ons karakter hoeven we niet elke zedelijke beslissing telkens weer opnieuw te nemen. Dat deugden (min of meer blijvende) eigenschappen zijn, maakt dat we mensen kunnen vertrouwen. Deugden groeien in een zuivere sfeer; door positieve voorbeelden; door onze ervaringen van lief en leed; en door ze in praktijk te brengen. Tot nu toe ging dit hoofdstuk over deugd en karakter schijnbaar helemaal over het individu. Maar we kunnen enkel individu zijn in de gemeenschap. Binnen die gemeenschap functioneren de deugden [hoofdstuk 12].

    In zijn inleiding schreef Trillhaas dat hij zijn ethiek wil ontwikkelen vanuit het mens-zijn dat we met alle mensen delen. Verrassend is dan dat hij het tweede hoofddeel van zijn boek (over de persoonlijke ethiek) eindigt met een hoofdstuk over het kindschap Gods. Het humanisme spreekt van "persoonlijkheid" om de oneindige waarde van het individu tot uitdrukking te brengen. Het christelijk geloof brengt die notie in relatie met God. We hebben een hemelse Vader. We zijn kinderen van God. Dat is de boodschap van Jezus. God Zelf máákt ons tot Zijn kinderen. Dat betekent de afsluiting van een oud bestaan en het begin van een nieuw bestaan (in de Bijbelse beeldtaal: sterven en opstaan). De christelijke geloofsuitspraak "Ik ben een kind van God" en het geloof dat God het leven van álle mensen leidt, staan complementair naast elkaar. Dat we kind van God mogen zijn, heeft drie ethische consequenties. (a) Ik mag me geborgen weten bij God, veilig in Jezus' armen. (b) We hebben onze idealen, plichten en verantwoordelijkheden; maar daarbij leren we te wachten op God. Hij zal voorzien - een even gelovige als uitdagende uitspraak (pag 178)! (c) Kinderen van God moeten rijpen tot volwassenheid. De kerkdienst heeft daarbij een belangrijke functie (waarbij Trillhaas ook ruimte vraagt voor de stilte - in dit al wat oudere boek een verrassende opmerking). Het kindschap Gods stemt tot concentratie en gebed. Enkel wie veel en trouw bidt, ontvangt de zegen van het gebed (een krasse uitspraak op pag. 180 - Trillhaas zal bedoelen dat gebed vraagt om discipline). Met name het vraaggebed roept weerstanden op: kunnen we van God vragen om ter wille van ons de causaliteit van de natuurwetten te doorbreken? Maar onmiskenbaar leert Jezus ons het vraaggebed. We mogen God vrijmoedig onze vragen voorleggen, want de hele wereld is in Zijn hand. De christenheid heeft steeds gebeden met de Psalmen. En ook al bidden we persoonlijk, we bidden altijd samen met de gemeente, met de (wereld)kerk [hoofdstuk 13]
    Daarmee besluit Trillhaas het tweede hoofddeel van zijn boek, over de persoonlijke ethiek (hoofdstuk 6 tot en met 13). Zijn volgende hoofddeel (hoofdstuk 14 tot en met 19) behandelt de wereld. Trillhaas onderscheidt daarbij de wereld als natuur (de ons voorgegeven wereld) en de wereld als cultuur (de door ons mensen vormgegeven wereld).

Dinsdag 11 juni 2013.

    Trillhaas begint zijn hoofdstuk over de natuur met de opmerking dat we het woord "natuur" vaak gebruiken, maar dat het geen eenduidig begrip is. Als we zeggen (of zeiden) dat de mens van nature slecht is, bedoelen we een andere natuur dan de natuur die Natuurmonumenten probeert te beschermen; en natuurkundigen zijn met weer heel andere dingen bezig. Deze onhelderheid maakt dit hoofdstuk lastig. Het christendom oordeelde vaak negatief over de natuur. Natuurlijke kinderen waren al vanaf de conceptie (sexualiteit!) belast met de erfzonde. Het idealisme zag in de natuur de tegenhanger van de geest. Karl Barth waarschuwde tegen alle natuurlijke theologie. Voor het moderne levensgevoel is de natuur juist positief: wetenschap en kunst laten zich uitdagen door de natuur. Natuur staat voor zuiver en gezond (natuurvoedsel zonder "chemische troep"). Theologisch moeten we onderscheid maken tussen natuur en schepping. Schepping of schepsel verwijst rechtstreeks naar de Schepper - dat is een geloofsuitspraak. De natuur die we concreet waarnemen en ervaren is dubbelzinnig: ze kan verwijzen naar de Schepper (ervaren touristen in de bergen) maar Hem ook verbergen (een verwoestende tsunami). De natuur lijdt onder en door de mens (pag. 193). Daarmee bedoelt Trillhaas niet enkel milieuverontreiniging en dierenmishandeling; maar principiëler: door het kwaad van de mens is de natuur in het ongerede geraakt. De interessante vraag hoe de (onbeschadigde) natuur vóór de mens er dan uitzag, beantwoordt Trillhaas niet. Wel noemt hij enkele vormen van menselijke pervertering van de natuur: kunstmatige mutaties (genetische manipulatie, zouden wij daar inmiddels aan toevoegen); het uiteenvallen van familieverbanden (overigens leren de aartsvaderverhalen dat de traditionele families ook niet ideaal waren) en de mechanisatie (industriële revolutie). Trillhaas eindigt positief, onder verwijzing naar Romeinen 8:19-23: zoals de natuur deelt in de ellende van het menselijke kwaad, zo deelt ze ook in onze verwachting van verlossing (ik teken daarbij aan dat Paulus in dit Bijbelgedeelte juist het woord schepping / schepsel gebruikt) [hoofdstuk 14].
In dit hoofdstuk over de natuur (en daarmee in het hele boek) mis ik het nodige:
a) Al in de Bijbel is af en toe sprake van onze houding jegens dieren. Rebekka is zo'n ideale vrouw voor Izaäk omdat ze niet alleen een onbekende vreemdeling te drinken geeft, maar ook spontaan aanbiedt om diens tien dorstige kamelen te drinken te geven (Genesis 24:10-21) - en daar gaan heel wat emmertjes water in. De rechtvaardige kent de ziel van z'n vee (Spreuken 12:10). Het vorige kabinet heeft een dierenpolitie ingesteld, zelfs zonder dat de Partij voor de Dieren deel uitmaakte van dat kabinet. Vandaag was het al dan niet afschieten van edelherten op de Veluwe prominent in het nieuws. Zelf ben ik al bijna mijn hele leven vegetariër, maar ik draag wel leren schoenen. Vanmiddag heb ik nog een irritante bromvlieg ongedeerd buiten gezet - maar muggen in de slaapkamer roei ik onverbiddelijk uit. Als ik het goed zie, gaat het om twee soorten ethische vragen.
1) In de natuur staat het het behoud van de soorten voorop (in de natuur is het individu ondergeschikt aan de soort) - vandaar de vraag: hoe erg is het ethisch gezien dat we op deze aarde elk jaar zoveel soorten dieren en planten verspelen?
2) Emotioneel kunnen we meevoelen met individuele dieren, mits voldoende aaibaar. We vertroetelen onze huisdieren (soms tot het absurde toe). Minder aaibare dieren bestrijden we of eten we op (voor zover we geen vegetariër zijn). Wat zijn de ethische kriteria?
b) Hierboven schreef ik over onze scriptie over ethiek en landschap. Toen ging het om de ruilverkaveling van de Mastenbroekerpolder bij Kampen. Zo'n Nederlandse polder is een merkwaardige combinatie van cultuur (ooit aangelegd door mensen!) en natuur (weidevogels die we moeten beschermen). Hier in Zeeland hebben we jaren geworsteld met de Hedwigepolder, en we zijn niet ontzwommen. Algemeen: wat is een landschap ethisch gezien waard? Hoe maak je een afweging tussen natuurwaarden en ekonomische belangen?

    Het volgende hoofdstuk van Trillhaas heeft de titel: eerbied voor het leven. U hebt al begrepen dat het hier uitsluitend om eerbied voor het menselijke leven gaat. Dit lange hoofdstuk heeft verschillende paragrafen:
$ 1: Bescherming van het leven tegen opzettelijke doding:
a) Moord - het zesde gebod: gij zult niet moorden. Motivatie van de christelijke ethiek: eerbied voor het leven.
b) Euthanasie: De nazi's hebben deze term misbruikt. Het is aan Trillhaas te merken hoe belast de Duitse discussie daardoor is. Principieel wijst Trillhaas euthanasie af. In de praktijk zijn er situaties waarin het geweten van de arts rechtstreeks voor God staat (pag. 202). Daarmee blijft bij Trillhaas euthanasie het probleem van de arts. Maar het is ook de vraag van de wetgever, die juridisch moet omschrijven wat er wel en niet mag. En het is allereerst de vraag van de doodzieke patiënt, algemener: van ieder mens die ooit een doodzieke patiënt kan worden, dus van ons allemaal. In hoeverre hebben wij zelf de beschikking over ons leven - en dus in het uiterste geval over onze dood?
c) De doodstraf: Een Bijbelse fundering moeten we vooral in het Oude Testament zoeken (Genesis 9:6 en Exodus 21:12). De zwaard-teksten in het Nieuwe Testament (Romeinen 13: 4 en Mattheus 26:52) gaan uit van de bestaande Romeinse overheid, zonder in te gaan op de vraag hoe wij als christenen zelf het strafrecht moeten vormgeven. Afschaffing van de doodstraf heeft niet aantoonbaar geleid tot toename van criminaliteit. Tégen de doodstraf noemt Trillhaas drie algemene argumenten: 1) misbruik van de doodstraf om bijvoorbeeld politieke tegenstanders op te ruimen; 2) humanisering van het strafrecht heeft het oog om oog losgelaten; 3) het risico van gerechtelijke dwaling, die na uitvoer van de doodstraf onherstelbaar is. Christelijke motieven tegen de doodstraf zijn: 1) de staat is niet goddelijk; 2) afwijzing van onderbuikgevoelens; 3) eerbied voor het leven. Een sterk Bijbels argument tégen de doodstraf noemt Trillhaas niét: de onrechtmatige kruisiging van Jezus.
d) Zelfmoord (dit harde woord gebruikt Trillhaas): De Stoa (Griekse filosofische stroming) oordeelde positief over zelfdoding en de wijsgeer Seneca maakte aan einde aan zijn leven. Bij de Romeinen, Germanen en Japanners (harakiri, een juistere aanduiding schijnt seppuku te zijn) was zelfdoding eervol. Ook de vroegste christenheid aanvaardde de zelfmoord der maagden. Augustinus wees zelfmoord radicaal af. Judas werd het afschrikwekkende voorbeeld. Trillhaas doet, vanuit het geloof in de zin van het leven, een klemmend appèl op de levende om zichzelf geen kwaad te doen, maar wijst gelukkig alle veroordeling af van wie een einde aan zijn leven heeft gemaakt.
Ik maak hier nog twee opmerkingen bij.
1) De Bijbel verdringt suicidale gevoelens niet. Job wil maar liever gewurgd worden (Job 7:15). Elia wil dood (1Koningen 19: 4).  Prediker acht de doden beter af dan de levenden (Prediker 4: 2); je sterfdag is beter dan je geboortedag (Prediker 7: 1) - hoewel: beter een levende hond dan een dode leeuw (Predikeer 9: 4).
2) De afgelopen maanden hebben twee mensen die ik heb gekend een eind aan hun leven gemaakt. Als ik denk zowel
aan hun eenzame einde als aan hun nabestaanden, overheerst een gevoel van diep verdriet. Weent met de wenenden is dan misschien de meest ethische houding.
$ 2. Geboorteregeling. Trillhaas wijst abortus radicaal af, zelfs in het geval van zwangerschap na verkrachting: elke embryo is menselijk leven. Hij acht abortus enkel gerechtvaardigd als het leven van de moeder gevaar loopt, naar het oordeel van de arts. Sterilisatie bespreekt Trillhaas vooral in het licht van de nazi-praktijk van het steriliseren van bijvoorbeeld (verstandelijk) gehandicapten; ook noemt hij sterilisatie van mensen met erfelijke afwijkingen. Ik denk dat tegenwoordig de meeste sterilisaties plaatsvinden omdat mensen hun gezin "voltooid" vinden. Voorbehoedsmiddelen roepen bij Trillhaas de vraag op of die ook mogen worden gegeven aan ongehuwden (gelukkig mag dat van hem, ter voorkoming van abortussen). Ook bij kunstmatige inseminatie (zeker met donor-sperma) heeft Trillhaas nogal wat reserves. Al met al vond ik deze paragraaf nogal gedateerd.
$ 3. Gezondheid. Ons lichaam is een tempel van de Heilige Geest (1Corinthe 6:19-20). Voor leven en gezondheid kunnen we God enkel maar dankbaar zijn. We zijn verantwoordelijk voor onze gezondheid, maar ons lichaam mag geen obsessie worden. Ziekte bepaalt ons bij de vergankelijkheid van onze gezondheid. De ware menselijkheid ligt altijd ergens tussen gezondheid en ziekte (pag. 225).
$ 4. Medische manipulatie van het leven. Mag / moet alles wat medisch mogelijk is? Trillhaas legt een grote verantwoordelijkheid bij de arts. Het is de taak van de arts het welzijn van mensen te dienen. Dat kan betekenen het staken van levensverlengende behandeling - maar geen euthanasie (zie boven). Zolang een mens nog leeft, mag hij niet worden gezien als potentiële leverancier van organen - als hij eenmaal dood is, is hij geen menselijke persoon meer (pag 229 - eerder, op pag 227, had Trillhaas de merkwaardige opmerking gemaakt: er is geen theologie van lijken - een toespeling op Hij is geen God van doden, Lucas 20:38?). "Dood" moeten we definiëren als hersendood; vanaf dat moment is orgaan-transplantatie geoorloofd. Een algemene verplichting voor levenden om bijvoorbeeld een nier af te staan, wijst Trillhaas af. Het valt me op dat Trillhaas hier duidelijk verder gaat dan wij gewend zijn. Dat men z'n organen na overlijden ter beschikking mag of moet stellen, spreekt voor Trillhaas blijkbaar vanzelf; terwijl in Nederland anno 2013 heel wat mensen nog geen donorcodicil dragen. Mensen verplichten bij leven een orgaan af te staan ligt helemaal buiten onze horizon (hoop ik).
$ 5. Schaamte treedt op als we ons tegenover anderen blootgeven (in de verschillende betekenissen van het woord). Het allerpersoonlijkste (onze angsten, ons persoonlijke gebed, onze liefde, onze sexualiteit) houden we verborgen. We ervaren het als genant als we geconfronteerd worden met de intimiteit van anderen. Schaamte is iets anders dan berouw (blijkbaar bedoelt Trillhaas in dit geval: schaamte voor gemaakte fouten). Berouw is een zedelijk oordeel en komt vanuit mijzelf (ongeacht of anderen van mijn fouten weten). Schaamte is sociaal bepaald: we schamen ons tegenover anderen. Daarom is schaamte ook cultureel bepaald en sterk tijdgebonden. In de Bijbel markeert de zondeval het verschil tussen man en vrouw waren naakt, maar ze schaamden zich niet voor elkaar (Genesis 2:25) en ik ben naakt, daarom verborg ik mij (Genesis 3:10). Trillhaas wijst tenslotte op het woord van Jezus: Wie zich schaamt voor Mij en voor Mijn woorden, voor hem zal de Zoon des mensen Zich schamen (Marcus 8:38). [hoofdstuk 15].

Woensdag 12 juni 2013.


    In de kerkgeschiedenis zien we uiteenlopende verhoudingen tussen christendom en cultuur. De eerste christenen waren zó sterk gericht op Gods komende Koninkrijk dat ze niet geïnteresseerd waren in deze voorbijgaande wereld. Het andere uiterste vinden we in het Duitse cultuurprotestantisme (rond 1900) waaraan de naam van A. Ritschl is verbonden; hierin vielen de (toenmalige Duitse) cultuur en het Koninkrijk van God vrijwel samen. Voor Trillhaas is cultuur niet zozeer iets christelijks, maar iets menselijks. Door onze cultuur (ons weten en kunnen) geven we vorm aan onze wereld (pag. 239). Door onze cultuur staan we in de geschiedenis. Cultuur moeten we ons toe-eigenen (opvoeding). Cultuur betekent zelf-reflectie. Die wordt bevorderd door de ontmoeting met andere culturen. Tenslotte wordt cultuur gekenmerkt door de luxe die het kale "nut en noodzaak" te boven gaat. - We kunnen een cultuur ook omschrijven als een bepaalde samenhang van waarden, zoals sacrale waarden, ethische waarden, kennis-waarden, esthetische waarden, enz. Deze verschillende waarden doen voortdurend een appèl op ons. Daardoor moeten we voortdurend kiezen. In concrete situaties is het gebod van de naastenliefde een spelbreker: een medemens in nood helpen is belangrijker dan alle culturele waarden. Bij deze passage moest ik denken aan de inspirerende figuur van Albert Schweitzer: begenadigd theoloog, filosoof en musicus, die op 37-jarige leeftijd de Duitse cultuur achter zich liet om in de binnenlanden van Afrika als zendingsarts te gaan werken (zie http://nl.wikipedia.org/wiki/Albert_Schweitzer). - Tenslotte gaat Trillhaas in op enkele ethische vragen betreffende de cultuur. Hij pleit ervoor culturele problemen in de prediking aan de orde te stellen (uiteraard zonder elitair te worden): het is pastoraal van belang om de consequenties van het Evangelie voor het culturele leven te laten zien; en culturele uitingen kunnen de waarheid van het Evangelie onderstrepen. Hij pleit voor innerlijke beschaving als kenmerk van het geloof. Ten aanzien van het (culturele) genie: vaak tegelijk hoogtepunt van cultuur en onmogelijk mens, hebben we het charisma nodig om de geesten te onderscheiden (1Corinthe 12:10). [hoofdstuk 16]

    Een vorm van onze cultuur is de techniek. Al vanaf het begin van de geschiedenis hebben mensen werktuigen gebruikt. Van de traditionele gereedschappen onderscheidt de moderne techniek zich door haar samenwerking met de exacte wetenschappen en doordat ze ons mogelijkheden schenkt die we uit ons zelf niet hebben. Tegelijk schept de techniek ook afstand (Trillhaas noemt als voorbeeld het moderne wapentuig waarmee we op afstand mensen kunnen vernietigen). Door de moderne techniek zijn wij zelf veranderd. De menselijke culturen worden genivelleerd (over heel de wereld gebruiken we de zelfde apparaten en Engels is een wereldtaal geworden). Tegelijk treedt er een specialisatie op: we hebben steeds meer specialisten nodig in alle sectoren van de samenleving (gespecialiseerde technici, medische specialisten, politici - en managers, denk ik erbij). Deze vakmensen kunnen vakidioten worden - maar we kunnen ze niet meer missen. Tegenhanger van de technische ontwikkeling is de psychologisering van de samenleving: we zijn steeds meer met onszelf bezig. De techniek leidt tot een enorme kwantitatieve groei (om te beginnen de wereldwijde bevolkingsgroei!), maar ook tot een kwalitatitieve omslag: onze apparaten worden doel in zichzelf, we moeten werken om ze te kunnen kopen en onderhouden (auto, computer, mobieltje). De ethiek is niet meegegroeid met deze hele ontwikkeling. De ethiek van de techniek begint ermee dat we ons door onze apparaten onze verantwoordelijkheid niet laten afnemen. De logica van apparaten moet ons niet de wet voorschrijven (het feit dat er allerlei soorten tablets te koop zijn, wil nog niet zeggen dat ik ze móét kopen, denk ik daarbij). Technisch kan er steeds meer, maar niet alles wat technisch "kan", "kan" ook ethisch. De vrijheid van Gods kinderen betekent dat we ook nee mogen zeggen. De grote winst van de techniek ziet Trillhaas in de vrijheid die ze ons geeft. Sinds de industriële revolutie is de arbeidstijd steeds meer verkort. We leven niet meer enkel om te werken. We hebben steeds meer vrije tijd. Niet iedereen kan daar zinvol mee omgaan. Werk en privéleven komen steeds meer los van elkaar te staan. Tenslotte noemt Trillhaas de verandering van ons wereldbeeld. Door de techniek lijkt de wereld onbeperkt beschikbaar. Maar wat baat het een mens, als hij de hele wereld wint en schade lijdt aan zijn ziel? (Mattheus 16:26). [hoofdstuk 17].
In dit hoofdstuk komt het woord computer éénmaal voor (pag. 251). Waarschijnlijk denkt Trillhaas (in 1970!) daarbij aan zo'n prehistorisch bakbeest in de kelder van een universiteit. Sindsdien is de ontwikkeling snel gegaan. In de jaren '80 deed de personal computer zijn intrede, en in de jaren '90 het internet. Ik kan niet voor u spreken, maar door computer en internet is mijn eigen leven en werken veranderd. Omdat er steeds meer kan, heb je het gevoel dat er steeds meer moet: sinds onze kerkelijke gemeente beamers heeft, ben ik uren bezig met het zoeken van plaatjes en filmpjes. Achter onze pc voelen we ons almachtig en alwetend (inderdaad: de wereld onbeperkt beschikbaar) - tot het apparaat dienst weigert; dan voelen we ons machtelozer dan ooit, de wanhoop nabij. De informatica bespaart ons veel tijd, maar kost ons minstens evenveel tijd: als ik vroeger om 10 uur mijn eerste bezoek in de wijk ging doen, had ik al twee uur aan mijn preek gewerkt - nu ben ik blij als ik dan de binnengekomen mail heb behandeld. En dan voel ik me nog een onderontwikkeld gebied omdat ik nauwelijks actief ben op social media en omdat ik niet voortdurend een mobiel apparaat op zak heb. De opmerkingen van Trillhaas over de vrijheid en de waarschuwing van de Heer om geen schade te lijden aan onze ziel, lijken me actueler dan ooit.
   
Donderdag 13 juni 2013.

   
Een andere vorm van cultuur is de wetenschap. Ook hierin waren de eerste christenen niet geïnteresseerd: de meesten van hen hadden weinig opleiding en bovendien: het Koninkrijk Gods is nabij! Maar de apologeten (christelijke schrijvers in de tweede eeuw) gingen de uitdaging aan het christendom met wetenschappelijke argumenten te verdedigen. In later eeuwen werd het christendom zelf draagster van de kritische wetenschap. Maar sinds de Verlichting staan geloof en wetenschap op gespannen voet met elkaar. Vervolgens wijst Trillhaas op spanningen bínnen "de wetenschap". Wetenschap is in principe algemeen-toegankelijk - maar in de praktijk is ze enkel toegankelijk voor de vakman; en kennis is macht. Wetenschap moet onafhankelijk zijn - maar in de praktijk is ze financieel afhankelijk van de overheid, die recht heeft te vragen naar het nut van het door haar gefinancierde wetenschappelijk onderzoek.
Het valt me op dat Trillhaas zwijgt over de afhankelijkheid van veel wetenschap van het bedrijfsleven. Een farmaceutisch bedrijf zal onderzoek naar een winstgevend medicijn eerder bekostingen dan onderzoek naar een middel tegen een zeldzame kwaal. Voor mijn gevoel is de afhankelijkheid van het bedrijfsleven veel groter dan van de overheid.
Ethisch gezien is wetenschap dienst aan mensen; Trillhaas spreekt zelfs van een plaatsvervangende priesterlijke dienst (pag. 272). Daarbij past bescheidenheid, ook in het besef van de grenzen van de eigen kennis. De ethiek van de wetenschap is een herhaling van de vraagstelling van Augustinus, hoe liefde en kennis zich verhouden tot elkaar (pag. 273): ze vullen elkaar aan en ze begrenzen elkaar wederzijds. Dat betekent ook dat wetenschap verantwoordelijk is voor haar gevolgen en haar toepassing. Trillhaas pleit voor wetenschap die vrij is van inmenging van kerk en staat (indertijd de motivatie van Abraham Kuyper om een Vrije Universiteit te stichten: vrij van de overheid en vrij van de kerk!). De differentiatie en specialisatie van de wetenschap maakt het geloof aan de laatste eenheid van de waarheid des te belangrijker [hoofdstuk 18]. - Dat geloof kan een religieus geloof zijn, maar ook een atheistisch geloof (in de geest van Stephan Hawking).

    Als laatste vorm van cultuur bespreekt Trillhaas de kunst. Hij denkt daarbij aan het geheel van zowel de scheppende kunstenaar (bijvoorbeeld de componist) als de na-scheppende kunstenaar (bijvoorbeeld de uitvoerende musicus) als de kunst-genieter (bijvoorbeeld de concert-bezoeker) als de kunst-kriticus (pag. 275 en 281). In de kunst stijgen we uit boven nut en noodzaak, plicht en dwang: kunst is speels. Ze is een doel in zichzelf: l' art pour l' art. Ze schept een eigen werkelijkheid, waarin we onze dagelijkse werkelijkheid even vergeten. Waar wetenschap en techniek de menselijke maat zijn kwijtgeraakt, is in de kunst de mens de maat aller dingen. Kunst kent geen vooruitgang zoals wetenschap en techniek: de eeuwige thematiek van God, wereld en mens blijft altijd nieuw (pag. 282-283 - ik weet niet of alle kunstenaars blij zullen zijn met de uitspraak dat kunst geen vooruitgang kent). Ethisch gezien is kunst ambivalent: haar bevrijding van het alledaagse kan een voorsmaak zijn van onze uiteindelijke vrijheid - de eigen werkelijkheid van de kunst kan ons ook verleiden tot een vlucht uit de realiteit. Tenslotte maakt Trillhaas enkele opmerkingen over christelijke kunst. Hij bedoelt daarmee kunst met christelijke inhouden en christelijke doeleinden. De inhoud kan daarbij de esthetiek relativeren (Trillhaas noemt als voorbeeld: wie de Mattheuspassion van Bach enkel benadert als muziekstuk, doet haar tekort). Het begrip christelijke kunst heeft een dubbele grens: de grens naar de kitsch (als de religie ten koste gaat van de kunst - ik moet hierbij denken aan veel heiligenbeelden en stichtelijke gedichten) en de grens naar de religie (als de kunst zelf tot religie wordt en daarmee haar christelijke inhoudt verspeelt) [hoofdstuk 19].
Een probleem van christelijke en zeker van kerkelijke kunst vind ik dat esthetiek en geloof wezenlijk verschillende dingen zijn. Ik geef een voorbeeld. We kunnen voor de eredienst kiezen voor uitsluitend liederen van het allerhoogste literaire en muzikale niveau. Voor God is immers zelfs het allerbeste nauwelijks goed genoeg? Maar veel kerkgangers zitten niet op dat niveau: vinden zo'n "verantwoord" lied onbegrijpelijk en onzingbaar. De remedie lijkt voor de hand te liggen: de kerkgangers opvoeden: "ze moeten het maar leren". Maar culturele ontwikkeling is iets anders dan groei in het geloof. Met weinig of geen gevoel voor kunst (muziek en literatuur) kan een mens toch een groot geloof hebben, en wat meer is: veel liefde. Daar komt nog iets bij. Het gevaar bestaat dat we het christendom identificeren met één bepaalde cultuur, namelijk de West-Europese. Terwijl het me juist kenmerkend voor de Geest lijkt, dat haar vonk overspringt van de éne cultuur op de andere. Daarom vind ik het positief dat er in het nieuwe Liedboek (2013) liederen van overal staan, ook uit andere culturele tradities.

    In de hoofdstukken 14 tot en met 19 besprak Trillhaas onze verhouding tot de wereld. Hierna, in de hoofdstukken 20 tot en met 23, zal het gaan over onze verhouding tot onze medemens. Het fundamentele Bijbelse gebod is: gij zult uw naaste liefhebben als uzelf. In het Nieuwe Testament wordt het begrip "naaste" uitgebreid tot over grenzen van religie en ras. Hét voorbeeldverhaal is Jezus' gelijkenis van de barmhartige Samaritaan (Lucas 10:25-37). De naaste is de medemens die mij nodig heeft, de medemens die "op mijn weg" komt. Daarin komt er een appèl van God op mij af, dat vraagt om mijn reactie. Gij zult uw naaste liefhebben als uzelf: Trillhaas wijst (terecht) de vaak gehoorde uitleg af dat we dus (eerst of ook) onszelf moeten liefhebben. Jezus bedoelt dat we in onze medemens onszelf herkennen (empathie) - dan spreekt het vanzelf om haar / hem te helpen. Naastenliefde is iets anders dan de natuurlijke verantwoordelijkheid die we hebben binnen de verbanden van familie, werk, volk enz. Trillhaas maakt ook (terecht) onderscheid tussen het gebod van Christus in Mattheus, Marcus en Lucas gij zult uw naaste liefhebben als uzelf en het gebod van Christus in de geschriften van Johannes (Johannes 15: 9-17 en 1Johannes 3:23 en 4: 7-21) hebt elkaar lief (als broeders en zusters binnen de gemeenschap van de Heer). Wie goed is voor z'n familie of geloofsgenoten, doet nog niets bijzonders (Mattheus 5:46-47). Wat Trillhaas hier bedoelt, staat mooi uitgedrukt in Hebreeën 13: 1-2. Daar worden we in één adem opgeroepen tot fil-adelfia (= liefde tot onze broeders en zusters) en filo-xenia (= liefde tot vreemden), want daardoor hebben sommigen, zonder het te weten, engelen geherbergd. De onbaatzuchtigheid van de naastenliefde bereikt haar hoogtepunt in het gebod van Jezus: hebt uw vijanden lief (Lucas 6:27-35; vgl. Lucas 23:34 en Handelingen 7:59). In het dagelijkse leven krijgt naastenliefde niet enkel vorm in grote opofferingen, maar zeker ook in vriendelijkheid, respect, aandacht, takt en empathie [hoofdstuk 20].

    Onze relatie met onze medemensen brengen we tot uitdrukking in taal. Het kriterium voor taal is waarheid. Nu zijn er verschillende soorten waarheid. Ontologische waarheid betekent dat iets is wat het moet zijn ("Echte boter!"). Logische waarheid wordt gedefinieerd als adaequatio intellectus ad rem, dus dat het begrip (in mijn hoofd of in mijn woorden) adekwaat is aan de zaak. Ethische waarheid veronderstelt openheid tegenover onszelf en tegenover onze medemensen. Die openheid schept vertrouwen tussen mensen - tegelijk veronderstelt ze dat vertrouwen (zoals Trillhaas het formuleert, lijkt het wel een vicieuze cirkel; en in de praktijk is het dat vaak ook: geen vertrouwen, dus geen openheid, dus geen vertrouwen). In allerlei situaties kunnen we de waarheid niet uitspreken (bijvoorbeeld vanwege ons ambtsgeheim of bij geheime diplomatie). We kunnen enkel de waarheid zeggen tegen iemand die met die waarheid kan omgaan. Zo kan er een collisie van de plichten tot waarheid en tot liefde ontstaan. Trillhaas noemt als voorbeeld de dosering van de waarheid aan het ziekbed.
Ik verbind daaraan een persoonlijke herinnering. Een jaar na het verschijnen van het boek van Trillhaas, dus in 1971, overleed mijn vader op 48-jarige leeftijd. De dokter had hem nooit verteld hoe ziek hij was (wel tegen mijn moeder, niet tegen hem zelf).
Tegenwoordig zijn artsen opener, een openheid die meer vertrouwen schept. Het tegendeel van de waarheid is de leugen. De kwestie van de "noodleugen" komt in het Nieuwe Testament niet eens ter sprake; van een "noodleugen" kan hooguit sprake zijn om gevaar voor een ánder af te wenden. Ethisch veel ingrijpender is de onwaarachtigheid, waarmee we niet enkel anderen maar allereerst onszelf bedriegen. Daartegenover staat de waarachtigheid. Die kan zich tegenover anderen uiten in oprechtheid, eerlijkheid, openheid en echtheid. Maar waarachtigheid heeft ook te maken met onze relatie met onszelf: dat we transparant (willen) zijn voor onszelf. - Een aparte paragraaf wijdt Trillhaas aan de eed. Zowel bij de assertorische eed (bij een getuigenis) als bij de promissorische eed (bij een belofte) roepen we God aan als getuige van de waarheid. Jezus (Mattheus 5:33-37) en Jacobus (Jacobus 5:12) wijzen de eed radicaal af: zweer geen enkele eed. De achtergrond van dit verbod is dat we niet over God als getuige kunnen beschikken en dat we als christenen ook zonder eed onvoorwaardelijk verplicht zijn de waarheid te spreken: laat uw ja ja zijn en uw nee nee. Daarom dringt Trillhaas aan op uiterste terughoudendheid inzake de eed; het is de vraag of de moderne seculiere staat de eed moet vragen van een getuige voor de rechtbank (assertorisch) of bijvoorbeeld als krijgseed (promissorisch) [hoofdstuk 21].
1) Bij de uiteenzetting over de eed moest ik denken aan de inhuldiging van koning Willem-Alexander, waarbij (bijna) alle kamerleden naar keuze de eed of belofte van trouw aflegden; voor de beleving van velen (de televisiekijkers en misschien ook wel de kamerleden zelf) was de keuze vóór de eed een soort openbare geloofsbelijdenis, ondanks het verbod van Jezus en Jacobus.
2) Aan de eed (wel of niet) wijdt de Heidelbergse Catechismus maar liefst een hele zondag (37); waarschijnlijk omdat er hier méér op het spel staat dan enkel de eed, namelijk de hermeneutiek van de Bergrede. De overheid en de noodzaak wegen (volgens de Catechismus) zwaarder dan de Bergrede, want onze gereformeerde vaderen waren (te) beducht voor dopers radicalisme. In mijn gereformeerde verleden heb ik vele malen de belijdenisgeschriften moeten onderschrijven, en daarbij heb ik een voorbehoud gemaakt bij zondag 37. Zó makkelijk kunnen we ons van de radicaliteit van de Bergrede niet afmaken.

    Een lang hoofdstuk wijdt Trillhaas aan man en vrouw. Gezien het belang van het onderwerp begrijpelijk, we zijn immers allemaal vrouw of man - met alle gevolgen vandien. Trillhaas doet zijn best zich los te maken van tijdgebonden opvattingen (pag. 311). Hij is zich bewust van ingrijpende veranderingen, met name de emancipatie van de vrouw (wat er daardoor gebeurt met de man, komt niet uit de verf). Trillhaas localiseert de sexualiteit tussen schepping en vrijheid. Dat betekent een nuchtere kijk op sexualiteit. Trillhaas keert zich tegen de (blijkbaar toen in christelijk Duitsland nog gangbare) opvatting dat een vrouw enkel huisvrouw en moeder kan zijn (pag. 314): mannen én vrouwen moeten zich in vrijheid kunnen ontplooien in betaalde arbeid. Vervolgens behandelt Trillhaas het huwelijk. In de loop van de geschiedenis heeft het huwelijk telkens weer andere vormen. De constante is: het huwelijk is een instelling van de Schepper én het is een juridische instelling (onverschillig of het gesloten werd / wordt door stam of clan, kerk of staat). Het huwelijk straalt een ethos uit van trouw aan elkaar, bescherming van elkaar en zorg voor elkaar. Voor het huwelijk is de trouwdienst in de kerk niet constitutief; de trouwdienst is ook niet gebaseerd op de Bijbel. Eeuwenlang (in Nederland tot aan de Franse tijd) werd in de kerk (trouwdienst) het huwelijk gesloten. Vandaag de dag heeft de trouwdienst volgens Trillhaas de functie om het huwelijk als goddelijke instelling te verkondigen en om het bruidspaar de gelegenheid te geven het christelijke huwelijk te belijden (voor mijn gevoel is voor de meeste bruidsparen het belangrijkste wat Trillhaas terloops noemt: de zegen en de voorbede; plus de belofte aan elkaar voor Gods Aangezicht). Trillhaas vindt dat de kerkelijke gemeente een trouwdienst ook kan weigeren; immers: daarmee ontzeggen we mensen niet het heil, we beletten ook niet hun (burgerlijk) huwelijk, we maken alleen duidelijk dat hun huwelijk niet de instemming van de kerkelijke gemeente heeft.
Theoretisch heeft Trillhaas natuurlijk gelijk, maar de pastorale schade door een weigering is aanzienlijk. Voor zover ik me herinner heb ik in de 30 jaar dat ik dominee ben slechts één maal een trouwdienst geweigerd: toen mij gevraagd werd een relatie met een buitenlandse partner kerkelijk te bevestigen zonder dat er voordien een burgerlijk huwelijk was gesloten. Niet alleen is dat (volgens mij nog altijd) wettelijk verboden - het suggereert ook een status die in werkelijkheid niet bestaat: aan enkel een trouwdienst in de kerk kunnen de partners geen rechten ontlenen.
Terug naar Trillhaas. In zes zinnen schetst hij een Bijbels-christelijk beeld van het huwelijk:
1) Het huwelijk is monogaam.
2) Het huwelijk is ingesteld met als doel wederzijdse hulp (Genesis 2:18) en voortplanting van de mensheid (Genesis 1:28).
3) De man is het hoofd van de vrouw, maar volgens de apostelen wijst dat vooral op de plichten van de man jegens zijn vrouw.
4) Het huwelijk is onontbindbaar.
5) Het huwelijk heeft prioriteit boven alle andere verwantschapsrelaties (Genesis 2:24).
6) De dood maakt een eind aan het huwelijk (Mattheus 22:23-24).
Voor Trillhaas is dit de harde kern van het huwelijk (voor ons gevoel misschien wel erg hard), die universeel geldig is (dus niet specifiek christelijk). Tegenwoordig zoeken we in ons huwelijk vooral een bevredigende relatie
en emotionele harmonie. Deze verinnerlijking correspondeert met het toenemende aantal echtscheidingen.
Er is niet minder liefde en trouw dan vroeger, maar we verwachten tegenwoordig meer van een huwelijk / relatie. Toen mijn ouders in 1950 trouwden, zei een door-de-wol-geverfde oude buurvrouw tegen het pasgetrouwde bruidje (die later mijn moeder zou worden): "Als je man niet drinkt en als hij je niet slaat, dan heb jij een gelukkig huwelijk". Ze bedoelde: je moet de lat niet te hoog leggen, dan heb je ook geen klagen. Wij leggen de lat tegenwoordig hoger dan die buurvrouw.
Bijbels gezien is het huwelijk onontbindbaar (mogelijk afgezien van ontucht van één van de partners, Mattheus 5:32). Het Bijbelse gebod staat haaks op de maatschappelijke ontwikkeling: verruiming van de echtscheidingsgronden ("onherstelbare ontwrichting van het huwelijk"), meer echtscheidingen, mensen die door hun scheiding diep beschadigd zijn en bij de kerk pastorale steun zoeken. Trillhaas spreekt van een pastoraal dilemma (pag. 329) en - bij een tweede huwelijk na een scheiding - van eine schwierige Lage (pag. 330). Hij komt er niet goed uit.
In het betoog van Trillhaas lijkt het huwelijk de enige vorm van samenleven van man en vrouw. Ongehuwd samenwonen valt buiten zijn blikveld. Anno 1970 misschien begrijpelijk. Inmiddels is ongehuwd samenwonen gemeengoed (hopelijk wel met een partnerschapsregistratie, om gedoe bij uiteengaan of overlijden te voorkomen). Het is de vraag wat in deze hedendaagse situatie de meerwaarde van het huwelijk is. Met andere woorden: juist het bestaan van alternatieven vraagt om een herformulering van de ethiek van het huwelijk.
Tenslotte wijdt Trillhaas een paragraaf aan twee sexuele ontsporingen (Entartung en Abartigkeit): masturbatie en homosexualiteit (tussen mannen, pag. 335). Wij gaan daar tegenwoordig duidelijk anders mee om (tenminste in onze kerkelijke gemeente). Het valt op dat Trillhaas zijn visie op homosexualiteit, anders dan die op echtscheiding in de paragraaf hiervoor, niet baseert op Bijbelse gegevens. [hoofdstuk 22].
In dit (en in het volgende) hoofdstuk valt me op hoezeer ethische overwegingen mede-bepaald zijn door tijd en cultuur. Het leerpunt daaruit is, dat dat zelfde waarschijnlijk ook voor onze eigen ethische overwegingen geldt.

     Van huwelijk naar familie is een logische stap. "Familie" is geen eenduidig begrip. In de Bijbel is sprake van het "huis", dat een heel familieverband inclusief personeel kon omvatten (Handelingen 16:34). In dit hoofdstuk gaat het vooral over het gezin: ouders en kinderen. Het gezin is de kiemcel van het volk en de oervorm van de samenleving (pag. 336). Het gezin wordt door verschillende gevaren bedreigd: 1) autoritaire verstarring; 2) individualisering van de samenleving; 3) functieverlies (kinderen worden niet meer thuis opgevoed, maar in de crèche). In reactie daarop worden gezinnen steeds meer gesloten: onze privacy is heilig, voor onverwachte gasten is geen plaats meer.
Daar heeft Trillhaas wel een punt. Zeker als we denken aan de talrijke Bijbelse verhalen over gastvrijheid. Abraham nodigde drie onbekende vreemdelingen uit voor de maaltijd, en ontving daarmee de HEER Zelf en twee engelen (Genesis 18). Zo kunnen wij zonder het te weten engelen herbergen (Hebreeën 13: 2). In het laatste oordeel zal de Heer zeggen: Ik was een vreemdeling, en gij hebt Mij gehuisvest. Want in zoverre gij dit aan één van deze Mijn minste broeders hebt gedaan, hebt gij het Mij gedaan (Mattheus 25:35 en 40 NBG). - De klassieke oudheid kende een analoge gastvrijheid. Behandel een onbekende vieze bedelaar met respect, want: zwerven de Goden niet dikwijls, op vreemde gasten gelijkend, / rond door de steden der mensen in allerlei soort van vermomming! (Homerus' Odyssee 17:485-486 vertaling Timmermans). Een klassiek voorbeeldverhaal is de ontroerende geschiedenis van de arme oude Philemon en Baukis, die twee onbekende vreemdelingen gastvrij ontvangen - zelfs hun enige gans willen ze voor hen slachten - en die daarmee zonder het te weten Zeus en Hermes gastvrijheid bewijzen (Ovidius' Metamorphosen VIII:611vv) - eeuwen later is de geschiedenis in Lykaonë nog altijd bekend (Handelingen 14:11-12). Uitvoerig verhaalt Homerus over de gastvrijheid die Odysseus als naamloze zwerver geniet bij de Phaeaken (Homerus' Odyssee vanaf boek 6 - pas in het begin van boek 9 noemt Osysseus tegenover zijn gastheer Alkinoüs zijn naam!). Reizigers in armere delen van de wereld ervaren soms ook nu nog een dergelijke gastvrijheid. Zonder het te weten engelen herbergen zal ons niet overkomen, want wij zullen nooit zomaar onbekende vreemdelingen uitnodigen om mee te eten, laat staan om te blijven slapen. Eerder waarschuwen we elkaar: laat geen onbekenden binnen, je kunt tegenwoordig geen mens vertrouwen! Ik denk dat we een ethiek van de gastvrijheid nodig hebben.
Terug naar Trillhaas, die mooie dingen schrijft over de geborgenheid in het gezin en de verantwoordelijkheid voor elkaar; en over het gezin als de plek waar we het meest direct met geboorte en dood worden geconfronteerd. Ook voor wie niet trouwen, zouden er woonvormen moeten zijn om hun iets van de geborgenheid van het gezin te bieden, in de geest van de kloosters, meent Trillhaas [hoofdstuk 23].

Vrijdag 14 juni 2013 / zaterdag 15 juni 2013.

    Met samenleving (Gesellschaft) bedoelt Trillhaas onze verbondenheid met onze medemensen, zoals die vorm krijgt in volk, beroepsgroep, partij, enz. We kunnen ons in de ethiek niet vastleggen op een bepaalde maatschappelijke situatie zonder rekening te houden met maatschappelijke ontwikkelingen. Ook de kerk en de christenheid maken deel uit van de samenleving. Trillhaas spreekt van "de geest van de samenleving" die moeilijk grijpbaar maar overal aanwezig is (pag. 345). Waar Trillhaas spreekt van samenleving, gebruikte de vroegere (Duitse) protestantse ethiek het begrip volk. Wat is constitutief voor het begrip volk ? Niet het ras (een volk kan een mengeling van rassen zijn), niet het grondgebied (dat kan in de loop van de geschiedenis veranderen), niet de ekonomie (ekonomieën kunnen met elkaar verbonden worden zoals in de Europese Unie), niet de taal (niet alle mensen die Nederlands spreken, zijn Nederlanders), maar "het wij-gevoel" (daarbij moet ik denken aan Fluitsma en Van Tijn: Het land waar niemand zich laat gaan / Behalve als we winnen). Bij het begrip volkin de ethiek maakt Trillhaas drie kritische kanttekeningen: 1) een volk is niet eeuwig, het is onderheving aan verandering; 2) mensen kunnen hun volk verlaten, zoals Abraham; 3) elk volk leeft naast andere volkeren, en zich beter voelen dan anderen leidt tot nationalisme. De geschiedenis van ons volk mag ons vervullen met trots, maar herinnert ons evenzeer aan de schuld van ons volk (dezer dagen is de "diepe spijt" over ons slavernij-verleden in het nieuws). Daarna noemt Trillhaas drie positieve elementen in het begrip volk : 1) wezenlijke elementen van ons bestaan ontvangen we in het kader van ons volk: taal, beschaving, godsdienst; 2) binnen ons volk kunnen we geborgenheid ervaren: een vaderland - een moedertaal; 3) volk heeft ook theologische betekenis: Israël is het volk van God, een term die in het Nieuwe Testament (mede) op christenen wordt toegepast (1Petrus 2: 9 - in de verhouding van kerk en Israël let het hier nauw) - maar ook voor de andere "heidense" volkeren (goyim - ethnè) zijn er beloften: het Evangelie is voor hen bestemd (Mattheus 28:19) en hun glorie zal worden binnengebracht in het Nieuwe Jeruzalem (Openbaring 21:24-26 - de Nieuwe Bijbel Vertaling vat dat op als de volkeren zullen in haar hun lof en eer komen betuigen [blijkbaar: aan God] - maar mijn leermeester prof. Rothuizen zag er de verwachting in dat de volkeren het beste van hun cultuur zullen inbrengen in het Nieuwe Jeruzalem). Na dit alles is het te begrijpen dat Trillhaas pleit voor de volkskerk - een "kerk als vereniging" is voor zijn gevoel eigenlijk een secte (pag. 351). Opgegroeid in de Gereformeerde Kerken, kerken volgens het verenigingsmodel, voel ik bij deze visie de nodige reserves. Tenslotte noemt Trillhaas twee moderne ontwikkelingen: a) de wereldwijde uniformering: heel de wereld drinkt CocaCola (al in 1869 hield Abraham Kuyper zijn rede: Eenvormigheid, de vloek van het moderne leven) en b) het verlies van onze individuele vrijheid (we worden steeds meer afhankelijk van grotere verbanden: industrie, overheid - en internet, voeg ik eraan toe) [hoofdstuk 24].

    Hoe we bekend staan in de samenleving, dat noemt Trillhaas onze eer (onze naam of reputatie, kun je ook zeggen). We kunnen dat uitbreiden tot de naamsbekendheid van een bedrijf, enz. Eer is een levensnoodzaak, want onze eer bepaalt onze plek in de samenleving. De eeuwenlange verguizing van de Joden maakte de Shoah mogelijk. Eer heeft een buitenkant en een binnenkant. Aan een ambt of functie kun je status ontlenen - na je pensionering blijft enkel je innerlijke waardigheid over. Eerzucht is het streven naar ongefundeerde eer - meestal als compensatie voor minderwaardigheidsgevoelens. Eer is kwetsbaar (Abraham Kuyper gaf één van z'n brochures de titel mee: Eer is teer (1889)).
Daarbij maak ik twee opmerkingen:
1) Het grote belang van eer of schande spreekt uit de Psalmen. In veel Psalmen klaagt de dichter over vijanden, die hem belasteren en verdachtmakingen. Onwaarheid komt uit hun mond, onheil huist in hun hart, een open graf is hun keel, gespleten is hun tong (Psalm 5:10). In het Nieuwe Testament waarschuwt vooral Jacobus tegen de risico's van de tong die een wereld van onrecht is (Jacobus 3:6).
2) In onze tijd is dit onderwerp actueler dan ooit. Massamedia geven aan het kwade gerucht vleugels. Een boosaardig tv-programma kan een politicus breken. Pesterijen in social media kunnen jongeren tot zelfdoding drijven.
Het is onze plicht dat ik mijns naasten eer en goed gerucht naar mijn vermogen voorsta en bevordere (Heidelbergse Catechismus zondag 43 bij de uitleg van het negende gebod: geen vals getuigenis). We moeten onderscheiden tussen eer en eergevoel. Gekwetst eergevoel bracht vroeger adellijke heren tot duelleren - waartegen Trillhaas begrijpelijk allerlei ethische bezwaren heeft. Eer is een sociaal begrip: we hebben een goede of slechte naam in een bepaalde (grotere of kleinere) groep mensen. Maar al zijn we voor engelen donker, voor mensen een spot, toch kunnen we innerlijk zijn als lieflijke bruiden, het sierraad, de kroon en de glorie van God (Gz 439: 2).
    Trillhaas besluit dit hoofdstuk met een paragraaf over vergeving. Of dat onderwerp hier helemaal thuishoort, is de vraag; maar het is ethisch en pastoraal belangrijk genoeg. Het Nieuwe Testament verbindt vergeving van God en vergeving aan mensen direct met elkaar: vergeef ons onze schulden, gelijk ook wij vergeven onze schuldenaren. De plicht om te vergeven lijkt grenzeloos: zeventig maal zeven maal (Mattheus 18:22). Daardoor kunnen mensen in gewetensnood komen, bijvoorbeeld slachtoffers van incest. Moet je als christen altijd alles "zomaar" vergeven? Trillhaas vindt van niet en geeft daarbij verschillende overwegingen [hoofdstuk 25]. Vanwege het belang van het onderwerp geeft ik een eigen uitwerking.

Volgens de middeleeuwse formulering bestaat een waarachtige boetedoening uit contritio cordis (oprecht berouw) + confessio oris (belijdenis van onze fouten) + satisfactio operis (daadwerkelijke genoegdoening). Dat geldt tegenover God - het geldt ook tegenover mensen. God vergeeft ons onze fouten graag (Psalm 86: 5), maar Hij vergeeft niet "zomaar". Jezus leert ons om God om vergeving te vragen: Vergeef ons onze schulden. Zó werkt het ook tussen mensen. Vergeving is te kostbaar om zomaar ongevraagd weg te geven. Vergeving heeft haar plek in het kader van verzoening. Door een wandaad wordt de relatie tussen mensen verstoord. Als de dader berouw heeft, zijn fout erkent en alles doet om het weer goed te maken - dan is het nog aan het slachtoffer om wél of niet te vergeven. In zo'n geval (Lucas 17: 4) doet Jezus een klemmend appèl op ons om vergeving te schenken: gelijk ook wij vergeven onze schuldenaren. Daarmee wordt de relatie hersteld (verzoening). Dan nog kan vergeving vreselijk moeilijk zijn. En het blijft een open vraag of we een dader moeten / kunnen vergeven die zonder schuld te erkennen is gestorven.

    Na het hoofstuk over de eer (negende gebod: geen vals getuigenis) volgt een hoofdstuk over het bezit (achtste gebod: niet stelen). Het is een lang hoofdstuk met name doordat Trillhaas boven het dilemma van socialisme versus kapitalisme wil uitstijgen. Wat het kapitalisme betreft: Trillhaas stelt dat het begrip van het kapitalisme, afgezien van alle ekonomische theorieën, een rechtstreeks anthropologische betekenis heeft. Wat die betekenis dan is, wordt niet helemaal duidelijk. Voor mijn gevoel is het kapitalisme sinds Trillhaas kapitalistischer geworden, doordat de aandeelhouders aan macht hebben gewonnen ten koste van de werknemers en de consumenten - maar ik ben een ekonomische leek. Volgens Trillhaas heeft een mens het recht op bezit + de plicht het bezit van anderen te beschermen. De ethische uitwerking hangt echter samen met opvattingen, die in de loop der tijd sterk veranderen. Hij geeft daarvan twee voorbeelden. 1) Eeuwenlang was bezit allereerst geërfd bezit (het erfdeel der vaderen, dat Naboth voor geen geld aan Achab wilde verkopen, 1Koningen 21: 3). Voorts kon men in andere tijden bezit verwerven op manieren die wij tegenwoordig afwijzen zoals kaapvaart (= legitieme zeeroverij) en kolonialisme; zo kwamen wij als Nederlanders aan de Zilvervloot en aan Nederlands Indië. Revolutionair was de stelling van Marx dat enkel eigen arbeid een rechtmatige bron van bezit is. 2) Bezit van mensen is al eeuwenoud. Gaandeweg kwam daarbij bezit van instellingen (zoals de kerk) en van bedrijven. In de laatste tijd is daarbij gekomen het "algemene bezit" van de overheid. Landen breiden hun territoriale wateren uit en hebben tegenwoordig "een luchtruim". Het is een punt van discussie in hoeverre primaire voorzieningen zoals nutsbedrijven en openbaar vervoer (ik voeg daar aan toe: onderwijs en gezondheidszorg) in handen moeten zijn van de overheid - volgens Trillhaas geen ethische maar een ekonomische discussie (Fragen der Zweckmässigkeit). Die discussie heeft sinds Trillhaas in elk geval in Nederland tot vergaande privatisering geleid. - De christelijke ethiek van het bezit gaat uit van twee ervaringen: 1) Bezit neemt bezit van de bezitter. Wie geld liefheeft, wordt van geld niet verzadigd (Prediker 5: 9) - het is nooit genoeg. Jezus spreekt van de Mammon: het bezit als macht. Gij kunt niet tegelijk God en Mammon dienen (Lucas 16:13). 2) Alle aardse bezit is vergankelijk. Verzamel je geen schatten op de aarde, waar mot en roest en inbrekers ze bedreigen (Mattheus 6:19-21). Het is een rijke dwáás die tegen zichzelf zegt: je hebt vele goederen liggen, opgetast voor vele jaren. Want nog deze nacht kan je leven voorbij zijn (Lucas 12:13-21). Daarom moet een christen geestelijk vrij worden van aards bezit. Als het vermogen aanwast, zet het hart er niet op (Psalm 62:11b) - die Psalmtekst heb ik herhaaldelijk gehoord uit de mond van een fruitkweker in mijn wijk, die meer dan eens zijn hele veelbelovende oogst zag vernietigen door één enkele hagelbui. Een consequentie uit deze geestelijke vrijheid is de armoede. Jezus Zelf was arm - omwille van ons (2Corinthe 8: 9) en Jezus sprak de armen zalig, want voor u is het Koninkrijk van God  (Lucas 6:20). Als Jezus de rijke jongeling opdraagt om al zijn bezittingen weg te geven aan de armen (Lucas 18:18-27), is dat volgens Trillhaas geen algemeen gebod voor alle christenen, maar een concrete test. Toch blijft het een verontrustend verhaal, ik schreef er eerder een artikel over. Mensen als Franciscus van Assisi blijven een teken van geestelijke vrijheid ten opzichte van bezit. Het is deze geestelijke vrijheid die de belangrijkste christelijke bijdrage vormt in ekonomische discussies. Christelijke ethiek moet oppassen voor nostalgische concepten (idealiseren van "de goede oude tijd") en moraliserende oproepen. De ekonomie heeft haar eigen wetten; die moet de ethiek respecteren (dit betoog van Trillhaas doet me denken aan de neo-calvinistische wijsbegeerte der wetsidee, die ervan uitgaat dat de verschillende terreinen van het leven elk "souverein in eigen kring" zijn). Nu blijkt uit de volgende passage (pag. 384) dat Trillhaas in die ekonomische wetten groot vertrouwen heeft: de krisis-bestendigheid van de ekonomie wordt in hoge mate geperfectioneerd. Inderdaad: een krisis zoals in de jaren '20 had Trillhaas bij het schrijven van zijn boek (1970) niet meer meegemaakt, en in de 38 jaar na 1970 groeide de ekonomie gestaag verder. Maar sinds 2008 zijn we in een krisis geraakt waarop de ekonomen blijkbaar geen greep krijgen. - Trillhaas verwacht veel van een ethische terugkoppeling in de ekonomie (bedrijven beseffen zelf dat ze belang hebben bij verantwoordelijkheid voor de mensen - pag 384) en van checks and balances van de verschillende ekonomische en politieke grootheden (pag. 386). Onze moderne wereld is verdeeld: in de derde wereld gaat het om bestrijding van armoede - in de westerse wereld om omgaan met welvaart en vrije tijd [hoofdstuk 26] - en daarmee komen we bij het volgende hoofdstuk.

    Zijn hoofdstuk over arbeid en beroep begint Trillhaas met een historisch overzicht. De middeleeuwse christenheid kende een tweedeling: de gewone mensen moesten zich houden aan de tien geboden - de geestelijken hielden zich aan de consilia evangelica (evangelische raadgevingen) zoals armoede en kuisheid (celibaat) en vervulden daarmee een hogere roeping. Luther heeft deze tweedeling krachig bestreden. Juist ons "gewone" beroep is onze roeping. 1Corinthe 7:20: ieder moet blijven bij zijn roeping paste Luther toe op ieders beroep. Alle beroepen zijn voor God even belangrijk. Ons dagelijks werk is een plicht van Godswege - wie niet werkt, zal ook niet eten (2Thessalonicenzen 3: 6-12). Bij deze uiteenzetting moest ik denken aan de oude Morgenzang vers 3: Dat wij ons ambt en plicht, o Heer, getrouw verrichten tot Uw eer. - In onze tegenwoordige situatie roept deze traditionele protestantse visie op arbeid en beroep vragen op. Kun je van het maken van allerlei zinloze of overbodige producten zeggen dat het een goddelijke roeping is? Kun je lopende-band-werk beschouwen als een roeping, of is het hoogstens een fatsoenlijke manier om je boterham te verdienen? (een probleem dat in onze Westerse wereld inmiddels grotendeels achterhaald is - ons lopende-band-werk is verplaatst naar de derde wereld). Tegenwoordig blijven we niet meer bij ons beroep (zie boven), maar stappen we makkelijk over van het éne beroep naar de andere baan. Waardevol in de klassieke protestantse visie blijft, dat ons dagelijks werk voor ons de voornaamste plaats is om "goede werken" te doen (pag. 396 - één van de voornaamste plaatsen, zou ik zelf zeggen). Hierna gaat Trillhaas nog in op twee moderne ontwikkelingen.
1) Het ideaal voor Trillhaas is duidelijk dat beroep en privéleven samenvallen, zoals dat traditioneel het geval was bij bijvoorbeeld boeren en predikanten. Maar tegenwoordig worden werk en privéleven steeds meer aparte werelden (ook voor boeren en predikanten). We wonen en werken op verschillende plaatsen (in moderne woonwijken wordt enkel "gewoond"). Die twee werelden worden vreemd voor elkaar (eens vroeg ik aan een meneer wat voor werk hij deed - hij antwoordde: "Dat heb ik in twintig jaar nog niet kunnen duidelijk maken aan mijn vrouw"). Daardoor kan werken verschralen tot geld verdienen. We hebben steeds meer vrije tijd, maar we weten niet hoe we die zinvol moeten invullen. Volgens mij verwoordt Trillhaas hier de zorgen rond 1970, toen men vreesde dat het proces van arbeidsduurverkorting alsmaar verder zou gaan - anno 2013 hebben mensen met een baan het bijna allemaal druk-druk-druk. Daarbij sluit dan wel weer mooi aan het pleidooi van Trillhaas voor de zondagsrust: niet omdat de zondag een verplaatste sabbat zou zijn (dat is hij niet); ook niet uitsluitend omwille van de kerkdienst; maar omdat we Bijbels gezien zijn op weg zijn naar de rust (Hebreeën 4: 1-11) van Gods Koninkrijk. Leven is meer dan werken. De zondag mag daarvan een teken zijn. Dat vraagt ook om creatieve vormgeving van kerkdiensten!
2) Tenslotte maakt Trillhaas enkele opmerkingen over medezeggenschap. Zijn boek verscheen in 1970 - een tijd waarin ondernemingsraden meer wettelijke basis en maatschappelijke belangstelling kregen; eveneens de tijd van de opkomst van schoolparlementen en universiteitsraden. Het sleutelwoord is voor Trillhaas partnerschap [hoofdstuk 27].

    Aan  de politiek wijdt Trillhaas maar liefst acht hoofsstukken (hoofdstuk 28 tot en met 35)! Dat heeft een achtergrond. Eeuwenlang was de politiek een zaak van de overheid - nu moet de protestantse kerk zelf haar eigen standpunt tegenover de politiek bepalen (ihr eigenes Wort zur Politik). Het is duidelijk dat Trillhaas hier spreekt in de situatie van Duitsland rond 1970. We noteren nu alvast de vraag of de kerk zich
inderdaad over politiek moet uitspreken. In elk geval maakt Trillhaas een inhaalslag. Hij wil dat doen zowel met het oog op zijn eigen concrete situatie als met de nodige historische en principiële distantie. Hij is zich ervan bewust, als theoloog in de politiek dilettant te zijn - maar wie is dat niet in de polieke problemen? Trillhaas definieert het terrein van de politiek als: wat alle mensen aangaat (of ze het nu weten en willen of niet). Onder die definitie valt dus ook de kerk, want ook haar boodschap gaat alle mensen aan (wij zouden dat misschien wat bescheidener formuleren). Aan dit algemene belang geeft de politiek vorm; in de praktijk zijn het concrete mensen die dat doen (regeerders en bestuurders). Omdat de noden, personen, ideeën en omstandigheden steeds veranderen, is politiek altijd: politiek in beweging. Politici zijn met die beweging bewust bezig: stimulerend of remmend, in elk geval sturend. Ze hebben daarbij een toekomstbeeld voor ogen. Het bereiken van dit doel noemt Trillhaas: de ideologische fictie van de politiek. Achter elke toekomst ligt namelijk weer een nieuwe toekomst. Politiek heeft twee ethische kriteria. (a) Politiek is gericht op het algemene belang (niet op groepsbelang of persoonlijk voordeel). (b) Politiek werkt aan dat algemene belang met vreedzame middelen (zonder druk of dwang). Die vreedzame middelen zijn als het ware spelregels; Trillhaas onderscheidt ze in twee groepen: vrije vormen (zoals vrijheid van meningsuiting en vrije discussie) en gebonden vormen (zoals wettelijke bepalingen en tradioneel ceremonieel). Net als in de ethiek gaat het in de politiek om het goede. Soms is dat evident (Trillhaas noemt als eerste voorbeeld: de ellende van vluchtelingen - niet voor alle Nederlandse politici is evident wat dan "goed" is). Vaak is het goede niet evident, en moet de politicus vragen naar het juiste (dan speelt ook bijvoorbeeld haalbaarheid een rol, en vaak ook: betaalbaarheid). De ethiek vraagt van mensen met verschillende opvattingen over het juiste wederzijds respect [hoofdstuk 28]. Zie voor het goede en het juiste hierboven bij hoofdstuk 10 over gezindheidsethiek en verantwoordelijkheidsethiek.

Maandag 17 juni 2013.

   
Het hoogste politieke niveau is voor Trillhaas: de staat. Inmiddels heeft er overigens een verschuiving naar "Europa" plaatsgevonden, die aan deze thematiek een nieuwe dimensie toevoegt. Een staat heeft een territorium en een bevolking (met alle problemen van dien, als grenzen bevolkingsgroepen doorsnijden; zoals bijvoorbeeld bij de Koerden). Een staat heeft souvereiniteit (die wordt beperkt door bondgenootschappen en tegenwoordig door de Europese Unie). Een staat pretendeert een zedelijk karakter te hebben om het recht te handhaven (waarbij Trillhaas aantekent dat "rechtsstraat" een veelduidig begrip is). Om zich te handhaven heeft een staat macht nodig (macht is iets anders dan geweld - gebruik van geweld kan een teken zijn van verlies van macht). Tenslotte wordt een staat gerepresenteerd door een regering (gezagsdragers - zie hieronder punt 4). - Hierna geeft Trillhaas een uitvoerige uiteenzetting van theologische modellen van de overheid (vooral van het lutherse model dat in de Duitse geschiedenis zijn sporen heeft getrokken). Het rooms-katholieke model baseert de overheid in de schepping / de menselijke natuur. Kerk (de Rooms-Katholieke Kerk) en staat behoeden elkaar wederzijds. Het lutherse model baseert de overheid in de zonde. God regeert de wereld door twee regimenten: over de overheid die de Wet handhaaft en de kerk die het Evangelie preekt. Karl Barth ziet in de overheid een exponent van het Koningschap van Christus (van dit model moet Trillhaas weinig hebben - Kreck gaat er uitvoerig op in, zie onder). Zelf maakt Trillhaas de volgende theologische opmerkingen over de overheid:
1) In het Nieuwe Testament staat de staat op afstand. Trillhaas gelooft niet in theokratie (de overheid namens God). De overheid moet terughoudend zijn tegenover godsdienst en levensbeschouwing.
2) Het gaat er niet om hoe een staat is ontstaan (het ontstaan van alle staten ligt in het schemerduister van recht en onrecht, goed en kwaad), maar hoe de overheid haar rechtmatigheid in het heden legitimeert door rechtvaardigheid.
3) Door de overheid houdt God de wereld in stand tegen de verwoestende macht van het kwaad.
4) De overheid heeft gezag. Dat gezag wordt gerepresenteerd door aansprakelijke gezagsdragers. In de moderne demokratie worden gezagsdragers steeds anoniemer omdat ze voortdurend wisselen. Als reactie daarop kan de roep klinken om een "sterke man". Een andere reactie lijkt me de moderne neiging van gezagsdragers om zich als persoon te profileren in de media [hoofdstuk 29]

    De overheid dient het recht. Recht is er volgens Trillhaas al vanaf de schepping, niet pas vanwege de zonde. Recht is iets anders dan liefde. Liefde kan een motief voor recht zijn, maar liefde kan het recht niet vervangen. Op de Bergrede kun je geen recht baseren. In het positieve recht krijgt gerechtigheid (als eeuwige idee) concreet gestalte in een concrete situatie. Het positieve recht is relatief maar tegelijk geldig. Trillhaas noemt als voorbeeld de belastingwetgeving: de regels veranderen maar ze gelden wel. Het recht vraagt om erkenning, zo nodig om handhaving met machtsmiddelen. Dwang hoort niet bij het recht als zodanig (bijvoorbeeld het kerkrecht kent geen dwang - dat is de fout in de redenering van Rudolph Sohm, dat kerkrecht een innerlijke tegenstrijdigheid is omdat recht te maken heeft met dwang en de kerk met vrijheid). Maar machtsmiddelen zijn niet onverenigbaar met het recht, want de bestrijding van onrecht kan vragen om legitiem geweld. Daarmee komt Trillhaas op de verschillen visies op straf. De absolute theorie ziet in straf een vergelding van de misdaad: het klassieke ius talionis (het Bijbelse "oog om oog, tand om tand" uit Exodus 21:23-25 - waarbij ik voor de zekerheid aanteken dat die Bijbelse regel een beperking van de escalerende wraak à la Genesis 4:23-24 betekent!). Relatieve theorieën zien de zin van straf in het afschrikwekkende voorbeeld, in de verbetering van de misdadiger of in de bescherming van de samenleving. Voor Trillhaas is de essentie van straf dat de misdadiger z'n verdiende loon krijgt (absolute theorie), maar de toepassing van straffen (door de onafhankelijke rechter) is altijd relatief. - Tenslotte een paragraaf over het natuurrecht. De oude Griekse filosofen beriepen zich al op "de natuur" tegenover "de wet" (de geschreven wetgeving): wat natuurlijk is, is redelijk. Zo kan Paulus schrijven: leert de natuur zelf u niet ... (1Corinthe 11:14-15 - zijn conclusie uit de natuur over de haardracht van mannen en vrouwen wordt niet door iedereen gedeeld). In de Middeleeuwen wordt het natuurrecht gezien als principe en bron van alle positieve recht. Over de inhoud van dat natuurrecht verschilden de meningen. De Verlichting had groot vertrouwen in de rede en daarmee in het natuurrecht - maar ook dan verschillen de invullingen van optimistisch (Hugo de Groot kon een heel rechtsstelsel afleiden uit het natuurrecht) tot pessimistisch (volgens Thomas Hobbes is de éne mens voor de andere een wolf). Vanwege alle tegenstrijdigheden in het "natuurrecht" is de conclusie begrijpelijk dat er enkel maar positief recht bestaat. Toch heeft het begrip "natuurrecht" ons iets te zeggen: er bestaat een zekere evidentie van recht; dat recht geldt voor alle mensen; en het gaat de willekeur van een wetgever te boven. De laatste zin van deze paragraaf: de normen liggen al ín de dingen (pag. 453).

    Het hoofdstuk over de demokratie staat in het teken van de wereldwijde krisis van de demokratische idee (pag. 545): communistische dictaturen in het Oostblok; militaire junta's in Zuid-Amerika, Afrika en zuidelijk Europa; apartheid in Zuid-Afrika. Dit beeld is sinds 1970 ingrijpend verbeterd! Voor mijn gevoel wordt het principe van de demokratie tegenwoordig niet veel meer bestreden - de vormgeving en uitvoering blijft een punt van discussie. Terug naar Trillhaas, die de demokratie ziet als de vrucht van een emancipatie-proces: emancipatie van de staat ten opzichte van de kerk, emancipatie van het volk ten opzichte van de vorst, emancipatie van het individu. Dit emancipatie-proces heeft drie wortels. 1) De Anglo-amerikaanse traditie heeft een religieuze inslag (puritanisme) en streeft naar gelijke rechten van alle burgers. 2) De Franse revolutie heeft een rationalistische inslag: het volk heeft meer ratio dan de éénling = de vorst. 3) De Verlichting greep terug op het natuurrecht (zie boven) en heeft ons de trias politica geschonken: de scheiding van de wetgevende, rechterlijke en uitvoerende macht. Dat deze drie stromen zijn samengevloeid, is te verklaren uit drie factoren. a) Demokratische groepen en landen sloten zich aaneen (het contrat social van Rousseau). b) De demokratische beweging geloofde in de goedheid van de mens (vgl. het utilitarisme: het grootste geluk voor het grootste aantal) - dat verklaart de reserves van lutherse zijde, waar de staatsleer was gebaseerd op een pessimistisch mensbeeld. c) Demokratie is gebaseerd op het vertrouwen in de zelfregulering van het systeem door de scheiding der machten (zie hiervoor), door openbare en vrije rechtspraak, en door de vrije pers; in de vooronderstelling dat het volk gevoel heeft voor gerechtigheid. Trillhaas maakt daarbij de opmerking dat autoritaire systemen zich aan deze zelfregulering onttrekken door klokkenluiders te straffen. De actualiteit leert ons dat ook in demokratische landen klokkenluiders niet veilig zijn! Demokratie staat vanouds bloot aan kritiek; Trillhaas noemt 6 punten van kritiek. 1) Als allen heersen, krijgen we een chaos. 2) Mensen zijn niet zo moreel hoogstaand. 3) Tegenstrijdige richtingen noemen zichzelf demokratisch: het liberalisme dat opkomt voor het individu - het communisme en fascisme die ieder zeggen te spreken namen "het volk". 4) "Alle macht aan het volk" betekent dat er van de zelfregulering niets terecht komt. 5) Op demokratische wijze kunnen anti-demokratische bewegingen aan de macht komen (Trillhaas zinspeelt natuurlijk op de opkomst van Hitler). 6) Politieke partijen zijn intern verre van demokratisch. Deze punten van kritiek vind ik niet zo sterk. Het kost Trillhaas dan ook weinig moeite ze te weerleggen. Hij doet dat door de morele grondslag van de demokratie te formuleren: we willen en we moeten met elkaar en voor elkaar leven (pag. 466). Dat betekent de bereidheid om compromissen te sluiten, vanuit de overtuiging: we moeten samen verder (Mattheus 5:25). Dat geldt zowel voor de inrichting van de staat als voor beslissingen over tegenstrijdige belangen. De bereidheid tot compromissen (en dus het relativeren van eigen standpunten) is zedelijk geboden, want het gezamenlijke belang overstijgt deelbelangen en ook morgen moeten we weer samenleven met elkaar [hoofdstuk 31].

    Demokratie heeft de neiging om te nivelleren en te egaliseren: alle mensen moeten gelijk worden. Uit de jaren '70 herinner ik me de kreet "spreiding van inkomen, kennis en macht". Trillhaas vreest dat dat ten koste gaat van initiatief en creativiteit. Daarom is hij blij dat er instituties zijn als broedplaatsen van energie en dynamiek. Het Duitse begrip Institutionen is een beetje moeilijk te vertalen. Voor een deel bedoelt Trillhaas wat wij in Nederland noemen: "het maatschappelijk middenveld", dat Wikipedia definieert als het geheel aan particuliere organisaties in de samenleving die verschillende groepen, meningen en belangen vertegenwoordigen. ... Kenmerkend voor het maatschappelijk middenveld is, dat zij geen winstoogmerk hebben. ... Tot het maatschappelijke middenveld kunnen onder andere kerken, vakbonden, milieubeweging, sociale organisaties, productschappen, werkgeversverenigingen, pressiegroepen et cetera gerekend worden. Deze organisaties nemen deel in het proces rond de vorming van beleid, maar legitimeren het beleid ook naar hun achterban wanneer het van kracht is. Trillhaas noemt als Institutionen: organisaties van werkgevers en werknemers (vakbonden), kerken, het leger, het ambtenarenapparaat, politieke partijen, en de industrie. De ethiek waarschuwt vaak tegen de Eigengesetzlichkeit van deze verschillende verbanden. Trillhaas heeft daar niet zoveel moeite mee - al eerder wees ik op de analogie tussen Trillhaas en de Wijsbegeerte der Wetsidee. Het is de taak van de overheid de verschillende instituties te integreren in het geheel van de samenleving, vanuit een positieve grondhouding: Deze instituties geven de mensen een plek, een thuis. De ekonomische instituties reguleren de productie, verdeling en prijs van goederen (Trillhaas moet niets hebben van een geleide ekonomie). De instituties zijn de hoeders van ethische tradities en broedplaatsen van nieuwe initiatieven [hoofdstuk 32].

    In zijn betoog over revoluties staan Trillhaas met name de Franse revolutie en de Russische revolutie voor ogen. Die onderscheidden zich van hervormingen, evolutie, revolte, putsch en staatsgreep doordat ze gedreven werden door een ideologie. Bij zo'n revolutie gaat het om méér dan de strijd tegen misstanden of het vervangen van personen: het gaat om de realisering van idealen met alle (ook gewelddadige) middelen. Ná de omwenteling zijn kenmerkend de neiging om alles en iedereen te willen controleren (geheime politie), het beroep op de volkssouvereiniteit (waarbij "het volk" een mythische grootheid is) en het herschrijven van de geschiedenis. De ethiek behandelde deze thematiek als "het recht tot opstand" en "de tyrannenmoord": mag een christen in opstand komen tegen een ontspoorde overheid en een tyran vermoorden? Volgens Trillhaas staat de ethiek hier machteloos. Voor extreme concrete situaties kan ze geen algemene legitimatie geven. Revoluties laten zich niet moraliseren. - Inmiddels is er een nieuwe probleemstelling ontstaan vanwege drie factoren: 1) een wereldwijd verzet tegen het establishment (inclusief het gezin en de burgerlijke sexuele moraal); 2) de theologie van de hoop (Moltmann), gericht op Gods komende Rijk van vrede en recht voor alle onderdrukten, en 3) de mens-onterende armoede en onderdrukking in de derde wereld. Zo is er een theologie van de revolutie ontstaan, die de wereld wil veranderen en het christendom beoordeelt op zijn sociale effecten. Deze ontwikkeling heeft zeker positieve kanten: een nieuw zedelijk elan, kritische doorlichting van de machtsverhoudingen, creativiteit, fantasie en optimisme. Maar Trillhaas heeft ook vier bedenkingen. 1) De theologie van de revolutie zet eenzijdig alle kaarten op de toekomst, met verwaarlozing van verleden en heden. 2) Onze roeping is niet profetie maar planning. De problemen van de derde wereld vragen niet om ideologie, maar om rationaliteit. 3) Wie spreekt over "revolutie": beseft men wel wat men zegt? Revolutie betekent geweld. Eenmaal ontketend houd je het proces niet meer in de hand. 4) Ons moderne leven is ontzettend kwetsbaar geworden in de voorziening van water, energie en voedsel. Onze moderne samenleving kan geen revolutie meer hebben. De derde wereld helpen we het beste met ontwikkeling en opleiding [hoofdstuk 33].
In de jaren '70 studeerde ik theologie. Discussies over de theologie van de hoop, van de bevrijding, van de ontwikkeling en van de revolutie (theologieën van ... = de zogenaamde genitief-theologieën) werden ook in Kampen in alle hevigheid gevoerd. Ze bereikten een hoogtepunt rond de stelling van het College van Hoogleraren dat christendom en communisme onverenigbaar zijn. Ik herinner me een rumoerige studentenvergadering waarbij die stelling op het schoolbord stond: christendom en communisme zijn onverenigbaar. Een student pakte een wisser en veegde twee letters weg - nu stond er: christendom en communisme zijn verenigbaar. Een ander veegde nog wat weg: dom en communisme zijn verenigbaar. Tenslotte werd het: dom en communisme zijn enig. Was getekend: College van Hoogleraren. -  De hartstocht voor gerechtigheid was en is me uit het hart gegrepen. Moeite had ik met reductie van de hele theologie tot de éne vraag van onderdrukking of bevrijding. Ik herinner me een college homiletiek (= preekkunde). De hoogleraar (prof. Runia) had nauwelijks één zin gezegd, of uit de zaal kwam de vraag: "Moeten we niet eerst eens praten over de vooronderstellingen?". Met die vooronderstellingen bedoelde de vraagsteller: een neo-marxistische maatschappij-analyse. De uiterste consequentie kon zijn dat we pas over preken mochten praten als heel Latijns-Amerika (en de rest van de wereld) bevrijd was. - Inmiddels klinkt ook deze vraagstelling gedateerd. Nog steeds is er gruwelijk veel onrecht in de wereld. In de theologie lijkt gerechtigheid ingewisseld voor spiritualiteit. Ik vind dat geen verbetering.

Dinsdag 18 juni 2013.

Een ander spannend thema in mijn studententijd was oorlog en vrede. De politieke discussie in Nederland spitste zich toe op de 572 kruisraketten die de NAVO in West-Europa wilde plaatsen (onder meer in Nederland). In de kerken stonden IKV en ICTO elkaar naar het leven. In mijn eigen specialisatie (homiletiek = preekkunde) was het thema van onderzoek: preken op vredeszondag. Hoe preekten dominees feitelijk op vredeszondag? We hebben een aantal preken opgevraagd (met commentaar van de predikant) en geanalyseerd. In sommige preken werden alle mogelijke kolen en geiten gespaard. Andere dominees hadden kennelijk de hele zomer moed lopen te verzamelen om op de vredeszondag in september een statement te durven maken. Weer anderen trokken onvervaard
ten strijde tegen het reactionaire deel van hun gemeente. Hoe zouden we het zelf doen? We maakten ieder een preek over David en Goliath (1Samuel 17) en we vergeleken de producten met elkaar. In elk geval leerzaam dat je over één Bijbelgedeelte zoveel totaal verschillende preken kunt maken! Afgezien daarvan is het de vraag of een monoloog als de preek zich leent voor het uitdragen van politieke standpunten. Toen ik in 1983 zelf dominee werd, heb ik de thematiek niet in een kerkdienst, maar in een gespreksavond aan de orde gesteld. Tegenwoordig merk ik weinig aandacht voor de vredeszondag meer.
Trillhaas begint zijn hoofdstuk over oorlog en vrede met een kort historisch overzicht. In het Oude Testament is vrede inhoud van de toekomst van de HEER (zwaarden tot ploegscharen omsmeden Jesaja 2: 4;  9: 6; 11: 6-10). In het Nieuwe Testament is vrede allereerst een geestelijk goed (de vrede Gods die alle verstand te boven gaat Filippenzen 4: 7 enz.). Oorlogen horen tot de tekenen der tijden (Lucas 21: 9-10). De eerste christenen waren te zeer gericht op Gods Koninkrijk om zich bezig te houden met krijgsdienst. In later tijd kwamen daar nog twee argumenten bij: het zesde gebod gij zult niet moorden en de krijgseed (in het Latijn sacramentum - opgevat als een concurrent van het sacrament van de doop). In het Constantijnse tijdperk verandert het beeld radicaal: de staat wordt christelijk en krijgsdienst wordt een gewoon beroep. Maar in de christenheid bleef er altijd een pacifistische onderstroom, bijvoorbeeld in de doperse beweging. Daarnaast bleven sinds de klassieke oudheid (Cicero) de kriteria voor de rechtvaardige oorlog doorwerken: grof onrecht aan één kant; geen mogelijkheid tot diplomatieke oplossing; proportioneel geweld; reële verwachting dat het recht zal zegevieren; bedoeling om het goede te bevorderen; rechtmatige oorlogvoering. In de praktijk zijn deze kriteria niet hanteerbaar. - Vervolgens behandelt Trillhaas het pacifisme en het realisme (hier in de zin van: tegenstander van het pacifisme). Het realisme lijkt optimistisch (oorlog ter verdediging van volk en vaderland), maar tegen een pessimistische achtergrond (oorlogen zullen er altijd zijn) - het pacifisme lijkt pessimistisch (wijst op de gruwelijke gevolgen van elke oorlog), maar tegen een optimistisch achtergrond (vrede is mogelijk!). Trillhaas beoordeelt beide stromingen als utopisch. - De Pruisische generaal Von Clausewitz (rond 1800) definieerde oorlog als voortzetting van de politiek met andere middelen; oorlog is begrensd qua tijd (tussen oorlogsverklaring en vredessluiting), qua plaats (het slagveld), qua middelen (omschreven in conventies) en qua personen (onderscheid tussen combattanten en non-combattanten). Sinds (in elk geval) de wereldoorlogen van de twintigste eeuw bestaan deze begrenzingen niet meer. Verdediging (à la de Hollandse Waterlinie) is zinloos geworden. Vanuit de christelijke ethiek pleit Trillhaas vooral voor rationaliteit. Het uitgangspunt moet de vrede zijn (niet in geestelijke zin, maar in de concrete aardse betekenis); die aardse vrede is altijd betrekkelijk (het kwaad blijft een grote macht) maar vrede is geboden vanuit onze verantwoordelijkheid tegenover de schepping. Kenmerkend voor vrede is dat tegenstellingen tussen mensen worden opgelost met rechtsregels; voorts de bereidheid tot coëxistentie met onze vijanden met het oog op de toekomst. Trillhaas verwijst daarbij naar het nieuwtestamentische begrip verstandig (fronimos - Lucas 12:42, 58-59; 16: 1- 9). Een verstandig mens houdt rekening met de toekomst: we moeten eens weer samen verder [hoofdstuk 34].
Trillhaas schrijft duidelijk vanuit de herinnering aan de Tweede Wereldoorlog en in de situatie van de Koude Oorlog (pag. 500). Inmiddels is ook deze situatie veranderd. Voor zover ik (als leek) zie, zijn op dit moment de grootste problemen bloedige burgeroorlogen in verschillende landen (Syrië, Sudan, enz.) en de vraag in hoeverre militaire aanwezigheid op grote afstand gerechtvaardigd en zinvol is (in de jaren '60-'70 Vietnam; recentelijk Iraq en Afghanistan).

    Bij het thema oorlog en vrede sluit buitenlandse politiek aan. Daarin spelen allerlei niet-ethische factoren een grote rol: geografische ligging. ekonomische situatie, culturele factoren, machtsverhoudingen en bondgenootschappen. Langs diplomatieke weg behartigen landen hun belangen. Het is een kwestie van vertrouwen (een ethisch motief!) dat ze hun onderlinge verdragen zullen nakomen (de oude regel pacta sunt servanda = verdragen moeten worden nageleefd). Tegenwoordig is er bovendien een hele reeks internationale hoven om landen aan hun onderlinge verplichtingen te houden. Nationalisme en ideologieën kunnen de internationale verhoudingen verstoren. - Een ethiek van de buitenlandse politiek kan enkel een verantwoordelijkheids-ethiek zijn; met een gezindheids-ethiek kunnen we niets beginnen (zie boven). Uitgangspunt is gerechtigheid. Elke natie heeft gerechtvaardigde belangen. Dat betekent: de gerechtvaardigde belangen van andere naties erkennen en de eigen belangen kritisch toetsen. Ook in de buitenlandse politiek pleit Trillhaas voor verstandig handelen (zie boven). Dat betekent in dit verband onder meer: diplomatieke vaardigheid, rationaliteit (in plaats van ideologie) en gericht zijn op de toekomst. Dat is nog niet specifiek christelijk, maar dat hoeft ook niet: het is belangrijk dat christelijke en niet-christelijke politici hun uitgangspunten kunnen delen. Christenen zullen daarbij in elk geval beseffen dat alle volkeren mensen van God zijn, en spciaal zorg hebben voor armen en onderdrukten [hoofdstuk 35].

    De hoofdstukken 36 tot en met 38 van zijn boek wijdt Trillhaas aan de kerk. Maar dan vanuit zijn ethische vraagstelling. Ethiek gaat over wat de mens tot mens maakt. In deze hoofdstukken gaat het dus over de vraag wat de kerk voor mensen betekent en hoe de kerk mensen kan helpen om mens te zijn. Trillhaas kiest daarbij de invalshoek van de kerk als volk Gods. Voor die benadering kan Trillhaas zich beroepen op een reeks teksten uit het Nieuwe Testament (bijvoorbeeld 1Petrus 2: 9-10). Maar ik ben hierbij altijd beducht voor vervangingstheologie, waarbij het nieuwe volk Gods (de kerk) in de plaats komt van het oude volk Gods (Israël); Israël komt in deze hoofdstukken van Trillhaas niet voor! - De kerk is een volk te midden van de volkeren. Dan is een wisselwerking tussen "christelijk" en "heidens" niet te voorkomen (het Kerstfeest!). "Christendom" is een religie te midden van de religies. Zoals elk volk is de kerk een bont gezelschap ("een gemengde hoop", zei men vroeger) van rechtvaardigen en zondaars, rechte leer en dwaalleer; daarmee is ze een zichtbaar teken van Gods ruime genade. Zo komt Trillhaas bij het begrip volkskerk. In sociologische zin spreken we van een volkskerk als kerk en volk statistisch grotendeels samenvallen - theologisch bedoelen we ermee dat de kerk zich verstaat als een volk (in de Nederlandse theologische traditie lag daarbij de nadruk vooral op de verantwoordelijkheid van de Hervormde Kerk voor het hele Nederlandse volk krachtens het verbond). De kerk moet ingaan op het volk zonder in het volk op te gaan (dat leren we vooral in de zending!). Kerkelijke verdeeldheid die je niet meer aan gewone mensen kunt uitleggen, heeft geen recht van bestaan meer (in Duitsland zijn na de Tweede Wereldoorlog luthersen en reformierten veelal samengegaan). Daarbij blijven volk en kerk onderscheiden. Niet iedereen gelooft. De kerk houdt de vrijheid om kritisch te spreken. De grenzen van de kerk vallen niet samen met de grenzen van het volk. In het uiterste geval kan dat leiden tot een kerkstrijd (zoals in Duitsland in de jaren '30). Dan blijft de kerk temidden van het volk een teken dat er nog een andere volk is; gelovigen zijn op weg naar een ander, hemels, vaderland (Hebreeën 11:13-16) [hoofdstuk 36].

    Zijn hoofdstuk over de politieke taak van de kerk begint Trillhaas met een uiteenzetting van de Lutherse leer van de twee rijken en de twee regimenten (die nauw samenhangen). Begrijpelijk, omdat dit concept in de Duitse geschiedenis een grote rol heeft gespeeld. Ik vat dit verhaal zo kort mogelijk samen. Als christenen leven we in twee rijken: allebei rijken van God!, maar volkomen verschillend van karakter. In het geestelijke rijk leven we onder het beslag van Gods Woord van vergeving en liefde - in het wereldlijke rijk moeten we de wetten van de overheid gehoorzamen, die de orde en de vrede handhaaft. Zo komen we bij de twee regimenten: de twee manieren waarop God de wereld bestuurt: de kerk (zonder dwang, alleen door het Woord) en de overheid (die de wet handhaaft met dwang). Beide regimenten moeten we strikt scheiden, maar ze kunnen elkaar versterken: de kerk autoriseert de overheid door haar prediking van de geboden en de overheid beschermt de kerk. Zo staan christen en kerk midden in het dagelijkse leven. Tegelijk is er een duidelijke taakverdeling van kerk en overheid. In principe hoeft de overheid niet "christelijk" te zijn; er kan een verscherping van de tegenstelling tussen kerk en overheid optreden. Trillhaas noemt de twee-regimenten-leer een geweldig concept (pag. 530), maar in onze tijd is dit concept niet zonder meer toepasbaar omdat drie vooronderstellingen ervan niet meer gelden: we leven niet meer in een christelijke wereld (corpus christianum); we beleven kerk en overheid niet meer als machten "boven" ons; en we ervaren het leven breder dan enkel onder het gezichtspunt van (het tegengaan van) de zonde. Trillhaas kiest daarom de invalshoek van de kerk zelf als politieke grootheid. Kerk en staat hebben gemeen dat ze er allebei zijn voor alle mensen (vergelijk de Visienota van de Protestantse Kerk in Nederland uit 2012 De hartslag van het leven pag. 9: De kerk is een politiek lichaam. Politiek, omdat het om een gemeenschap gaat die toegankelijk is voor iedereen en omdat iedere stem telt). Kerk en staat hebben dus met elkaar te maken. Dat kan op verschillende manieren. Een staatskerk maakt deel uit van de staat. Clericalisme (katholiek of protestants!) betekent dat kerkelijke ambtsdragers hun stempel zetten op het openbare leven. Ook bij scheiding van kerk en staat is samenwerking van beide mogelijk. Als de overheid de kerk vervolgt, onderstreept ze veelal juist het belang van de kerk! De kerk is dus een politieke grootheid, of ze wil of niet. Daarbij kunnen we allerlei reserves noemen. De kerk heeft wel wat beters te doen dan zich te bemoeien met politiek! Veel politieke problemen zijn puur praktisch. Van alle politieke partijen zijn christenen lid, en de kerk is er voor hen allen. Dat neemt niet weg dat de kerk een politieke grootheid is. Zolang ze kan, moet ze zich positief opstellen tegenover de overheid, want die zorgt voor orde en vrede. En: de kerk spreekt haar woord over heel het leven van mensen, inclusief de politiek. Daarom eindigt Trillhaas dit hoofdstuk met een paragraaf over politieke prediking. In dit opzicht heeft de Rooms-Katholieke Kerk het makkelijk: zij doet uitspraken (ook over politieke onderwerpen) door haar leerambt (van paus tot pastoor). De protestantse kerken hebben enkel het woord van de prediking; met het gevaar dat de individuele prediker wordt overvraagd. Wat de predikant in elk geval kan en moet doen: het gebod van God preken: het evident-goede, dat een appèl doet op het verstand en op het geweten. Sommigen gaan een stap verder: de kerk moet een voorbeeld nemen aan de Bijbelse profeten, die zeer concreet Gods Woord spraken met het oog op hun actuele situatie. Trillhaas vindt dat geen goede benadering: profetie is een charisma dat je niet kunt voorschrijven, hoogstens achteraf toetsen (onderscheiding der geesten 1Corinthe 12:10). Goede politieke prediking moet in elk geval voldoen aan de volgende kriteria a) De predikant moet niet enkel zijn / haar privé-mening verkondigen. b) De predikant moet een geestelijke boodschap brengen: méér dan enkel een politiek verhaal. c) Een politieke preek moet een beroep doen op het begrip en verstand van de hoorders (dus méér dan emotie en suggestie). d) Duidelijk moet zijn tot wie de predikant zich richt: tot de concrete kerkgangers? tot de overheid? e) Politieke prediking is gericht op de toekomst van God: een toekomst van gerechtigheid en hoop. Een nieuwe vorm van politieke prediking zijn kerkelijke geschriften (ik denk aan de publicaties van de Nederlandse Hervormde Kerk indertijd over kernwapens). Hun gezag ligt in wijsheid, zakelijkheid, overtuigingskracht en elementaire evangelische waarheid.
Over "preken op vredeszondag" schreef ik hierboven al. Nog een paar opmerkingen over kerk en politiek.
a) Af en toe krijg ik als predikant of krijgen we als kerkeraad de vraag om een politiek of maatschappelijk standpunt in te nemen. Bijvoorbeeld over de openstelling van de supermarkten in Goes op zondag. We reageren dan vooral vanuit bezwaar tegen de 24/7-ekonomie, dus (helemaal in de geest van Trillhaas!) met algemeen-inzichtelijke argumenten. Veel langer geleden kregen we het verzoek ons als kerkeraad te keren tégen de aanleg van een tunnel onder de Westerschelde. De brief was voorzien van allerlei aansprekende argumenten. Toch hebben we niet getekend. Wat zouden wij als kerkeraad over zo'n gecompliceerde kwestie met allerlei voors en tegens kunnen toevoegen? Inmiddels ligt die tunnel er al jaren en tallozen maken er dankbaar gebruik van. Ik noem dit voorbeeld om te laten zien dat in politieke uitspraken goedheid niet voldoende is - het gaat om (zakelijke) juistheid (ook dit is in de geest van Trillhaas); en die vergt grondige kennis van zaken.
b) Zelf ben ik opgegroeid in de Gereformeerde Kerken. Die deden als kerken
niet zo makkelijk politieke uitspraken. Ook in de Gereformeerde Kerken hanteerden we namelijk een tweedeling (teruggaande op Abraham Kuyper), het zogenaamde KiKo-model: kerk als instituut en kerk als organisme. De kerk als instituut was de ambtelijke kerk: diakenen, ouderlingen, dominees - kerkeraden tot en met de synode; deze kerk als instituut hield zich bezig met kerkdiensten, katechese en pastoraat, diakonaat en zending. De kerk als organisme werd gevormd door de gemeenteleden die actief waren in christelijke organisaties: schoolbesturen, politieke partijen, vakbonden, enz. Dat gaf een heldere taakverdeling: dominees, kerkeraden en synodes werden niet belast met allerlei maatschappelijke problemen waar ze als ambtsdragers geen verstand van hadden; tegelijk was het gereformeerde volksdeel op alle terreinen van het leven actief, immers er is geen duimbreed in het leven, waarvan Christus niet zegt: 'Mijn!' (Abraham Kuyper). Ook dit model is aan slijtage onderhevig, voor mijn gevoel in elk geval door twee ontwikkelingen: a) het kost christelijke organisaties vaak veel moeite hun christelijke identiteit overtuigend zichtbaar te maken; en b) lang niet alle christenen zijn maatschappelijk actief binnen christelijke organisaties; zo telt onze kerkelijke gemeente leerkrachten in het christelijke én in het openbare onderwijs.

Woensdag 19 juni 2013.

    Tenslotte een hoofdstuk over kerk en christen. Trillhaas zegt het de kerkvaders na: de kerk is onze moeder. Maar als christenen zijn we méér dan leden van de kerk. We zijn mondige christenen (een beeld uit Hebreeën 5:12-14 en Galaten 3:23-26). We staan in de vrijheid van Gods kinderen om zelf ons leven vorm te geven. Bidden, geloven, lijden, Christus navolgen en sterven - dat moeten we allemaal persoonlijk doen. De kerk mag een beroep doen op haar leden voor haar dienst in de wereld. Trillhaas wijdt enkele pagina's aan die dienst van de kerk. Twee moderne tendenzen wijst hij af: de populaire richting en de hoogkerkelijke richting (hochkirchliche Versuchungen, pag. 542 - die uitdrukking is me uit het hart gegrepen) - het moet de kerk gaan om het éne nodige (Lucas 10:42). In plaats van de gangbare indeling van het kerkewerk in vieren - leren - dienen kiest Trillhaas voor de indeling prediking (inclusief viering), pastoraat (inclusief diakonaat) en onderricht (van kleuterschool tot universiteit). Zo haalt de kerk mensen binnen (hereingeholt werden sollen  pag. 546 - wij zouden ons wat bescheidener uitdrukken) in het Koninkrijk van God en de gemeente van Christus én zo worden christenen zelf betrokken bij deze dienst. In de praktijk bereiken we voornamelijk middenstanders, vrouwen, kinderen en bejaarden. Mensen die werkzaam zijn in de moderne beroepen, bereiken we nauwelijks. Dat heeft twee redenen: 1) Elke religie heeft een conservatieve inslag - moderne mensen leven dynamisch en rusteloos (maar misschien hebben zij juist daarom behoefte aan een plek waar rust te vinden is). 2) De kerk is georganiseerd als plaatselijke gemeente - tegenwoordig werken mensen niet waar ze wonen; en waar ze wonen willen ze in hun privéleven met rust gelaten worden. Toch vindt Trillhaas de plaatselijke gemeente onopgeefbaar. Laten predikanten mensen opzoeken waar ze zijn, van fabriek tot gevangenis. En laten de gemeenten overzichtelijk zijn (pag. 550). Trillhaas hecht er aan dat gemeenteleden zich persoonlijk gekend voelen (en daar ben ik het van harte mee eens). Hij doet nog verschillende andere suggesties:
a) Pas op voor kerkelijk blabla. Wees zuinig met woorden - ook stilte kan spreken (pag. 549).
b) Kijk verder dan enkel de traditionele gezinnen.
c) Betrek bij het kerkewerk gemeenteleden met verschillende deskundigheden.
d) Wees als kerk een vrijplaats voor mensen met verschillende overtuigingen.
e) Kom de kerkelijke verdeeldheid te boven. Onze kerk is er voor de éne algemene christelijke kerk. En de éne algemene christelijke kerk is er voor de nieuwe mensheid van God (pag. 554).
Zo geeft Trillhaas aan het eind van zijn handboek ethiek een korte praktische theologie - dat is hem toevertrouwd, want behalve ethicus en dogmaticus was hij óók praktisch theoloog.

    In zijn slothoofdstuk gaat Trillhaas in op de waarde van de ethiek. Wat levert de ethiek ons op? Ethiek veroudert veel sneller dan dogmatiek, omdat de situaties voortdurend veranderen. We kunnen wel uitgaan van eenvoudige normen (zoals de Tien Geboden), maar het probleem zit in de concrete toepassing. De toepassingen op de situaties van vandaag zijn morgen achterhaald - alle mogelijke situaties van morgen kunnen we nu nog niet voorzien, laat staan de toepassingen al bij voorbaat formuleren (casuïstiek: stel het geval dat, dan ...). Uitgaan van normen is dus geen oplossing (pag. 557). Maar evenmin de ethiek aanpassen aan het dictaat van de sociologie die ons enkel kan vertellen hoe mensen vandaag de dag leven en denken (pag. 562-563).
Een opmerking over dat verouderen. Het boek van Trillhaas dateert van 1970 (43 jaar geleden dus). Dat is hier en daar duidelijk te merken. Het betoog van Trillhaas over huwelijk en sexualiteit, over oorlog en vrede enz. doet gedateerd aan. Verder verwijst Trillhaas herhaaldelijk expliciet of impliciet naar het Duitse Nazi-verleden en de Tweede Wereldoorlog - begrijpelijk voor een man die dat allemaal persoonlijk heeft meegemaakt. Mij is wel gevraagd of ik in mijn verplichte studietijd niet beter een hedendaagse ethiek zou kunnen bestuderen. Zelf vond ik het bezwaar niet zo groot. De basis-informatie in een handboek veroudert niet zo snel. En interessant is juist wat er wél veranderd is. Dat bepaalt ons erbij hoe ethiek altijd midden in onze eigen tijd en situatie staat. Juist de (tijds)afstand doet ons dat scherper zien. Over onze moderne ethieken zullen lezers over 40 jaar ook hun hoofd schudden.
Wat betekent ethiek dan? Dat we ons rekenschap geven voor onszelf over ons leven. Het laatste oordeel is eenmaal aan God (Trillhaas spreekt in dit verband - goed luthers - van de vraag van de rechtvaardiging, pag. 557). Daar leven we naar toe (hinleben auf, pag. 557) door onszelf rekenschap te geven: lukt het ons om mens te zijn? Die vraag stellen we onszelf niet enkel persoonlijk, maar in de gemeenschap met andere mensen. Trillhaas eindigt zijn ethiek dan ook met de vraag van God uit Genesis 3, waarmee heilshistorisch gezien de ethiek begint en die telkens opnieuw klinkt: Adam, waar ben je? (pag. 563). We kunnen daar de vraag uit Genesis 4 aan toevoegen: Waar is je broer? Die twee vragen zijn samen fundamenteel: wie zijn we voor God en voor elkaar? samen vragen ze naar de liefde tot God en onze medemensen (Marcus 12:30-31).

Deze opvatting van ethiek spreekt me erg aan: ethiek vanuit het besef dat we eenmaal verantwoording voor ons leven zullen afleggen tegenover God. Dat sluit aan bij het nieuwtestamentische begrip verstandig (fronimos) dat Trillhaas herhaaldelijk aanhaalt. Verstandig handel je als je kijkt naar de toekomst - "Een slimme christen is op de toekomst [van de Heer] voorbereid!". Verstandig handel je als je (zoals de slimme rentmeester uit Lucas 16: 8!) beseft dat je verantwoording zult moeten afleggen. De vraag uit het begin van dit verhaal: Wat moeten we doen? (Lucas 3:10, 12 en 14) komt voort uit dat zelfde besef (gewekt door de profetie van Johannes de Doper). Noem het eschatologische ethiek = ethiek vanuit het einde. Déze eind-examenvragen mogen al vooraf bekend worden: het zijn de vragen van den beginne: mens, waar ben je? en waar is je medemens? die ons aan het einde zullen worden gesteld. Voor mijn besef is de hele "ethiek" van het Nieuwe Testament gedacht vanuit deze laatste rekenschap (oftewel het laatste oordeel). Jezus gebiedt ons andere mensen zó te behandelen als wij zelf behandeld zouden willen worden (Lucas 6:31), omdat God ons eenmaal inderdaad zó zal behandelen: geef, en u zal gegeven worden (Jezus bedoelt: door God, in het laatste oordeel) - zij het op goddelijk-royale manier: een goede, gedrukte, geschudde en overlopende maat zal men in uw schoot geven; want met de maat waarmee u meet, zal u wedergemeten worden (door God, in het laatste oordeel; Lucas 6:36-38). Dit punt vind ik belangrijk genoeg om er nog een aantal opmerkingen bij te maken.
a) Met de maat waarmee u meet, zal God u eenmaal wedermeten - in het laatste oordeel zit onmiskenbaar loon naar werken. Zalig de barmhartigen, want God zal barmhartig zijn voor hen (Mattheus 5:7) - maar onbarmhartig zal het oordeel zijn over hem die geen barmhartigheid bewezen heeft (Jacobus 2:13). Dat is de kern van waarheid in de kreet die tegenwoordig weer in de (new age-)mode is "wat je geeft, dat krijg je terug". Alleen, moeten we erbij zeggen: nú vaak nog niet; het leven is vaak ontzettend oneerlijk (vaak valt rechtvaardigen ten deel wat zondaars verdienen, en zondaars wat rechtvaardigen verdienen, Prediker 8:14). De Heer Zelf zal eraan te pas moeten komen.
b) Het leven is méér dan ethiek. Gods oordeel is dan ook méér dan enkel ethisch: niet alleen over ons doen & laten, maar ook over ons zijn (inclusief ons lijden). Zalig gij armen, want voor u is koninkrijk van God (Lucas 6:20) - daarom komt Lazarus in de hemel: niet omdat hij een goed mens of een gelovig mens was, maar omdat hij arm was (Lucas 16:19-31). Zalig die treuren, want zij zullen getroost worden (Mattheus 5:4) - God zal al hun tranen afwissen (Openbaring 21: 4). God zal het lijden ons lonen (Gz 224: 3).
c) Wie goed doet om door mensen te worden gezien (en geprezen), heeft z'n loon al ontvangen (Mattheus 6: 1-18). En wie goed doet om door God te worden beloond, komt in de verleiding te gaan claimen (tegenover God) en calculeren (mag het een onsje minder zijn? ga ik met een zes-min ook nog over?). Vandaar de afkeer van de reformatie van de verdienstelijke "goede werken" (zeker als dat dan ook nog speciaal godsdienstige of kerkelijke "goede werken" zijn). Goede werken doe je niet óm ervoor te worden beloond, maar - zoals de voorbeeldige barmhartige Samaritaan - door ontferming bewogen (Lucas 10:33).
Zelf kun je achteraf alleen maar zeggen: Ik heb enkel maar gedaan wat ik moest doen (Lucas 17:10). Dat niet-berekenende van de "werken van barmhartigheid" spreekt ook uit de verrassing van de rechtvaardigen in het oordeel: Heer, wanneer hebben wij U hongerig gezien en U te eten gegeven? (Mattheus 25:37-39). 
d) Die "werken van barmhartigheid" zijn niet kerkelijk of godsdienstig, maar menselijk: een hongerige te eten geven, een vreemdeling onderdak verlenen (zie mijn opmerking hierboven over gastvrijheid), enz. 
De Heer zal ons niet vragen naar onze kerkgang, dogmatiek of spiritualiteit. Hij zal vragen naar menselijkheid: Mens, waar ben je? waar is je broer? Het zijn alle volkeren die naar deze maat worden gemeten (Mattheus 25:32). Daarmee voldoet deze eschatologische ethiek aan de wens van Trillhaas dat we erover van gedachten kunnen wisselen met mensen, of ze nu wel of niet godsdienstig zijn.
e) Tot nu toe haalde ik voor deze eschatologische ethiek teksten aan uit het Nieuwe Testament. Maar ook het Oude Testament kent haar: Vrees God en onderhoud Zijn geboden, want dit geldt voor alle mensen. Want God zal elke daad doen komen in het gericht over al het verborgene, hetzij goed, hetzij kwaad (Prediker 12: 13-14). En de oudere soera's van de Koran staan helemaal in het teken van het laatste oordeel. Ook met Joden en Moslims is er dus (in principe) een gesprek mogelijk over deze eschatologische ethiek.
f) Over het laatste oordeel schreef ik ook elders. Twee elementen uit dat verhaal: Tegenover wie zullen wij ons verantwoorden over ons leven? Paulus kan schrijven dat we zullen verschijnen voor de rechterstoel van God (Romeinen 14:10 met variatie in de handschriften) en voor de rechterstoel van Christus (2Corinthe 5:10). Blijkbaar komt dat op hetzelfde neer. Handelingen 17:31 brengt beide gezichtspunten in samenhang: God heeft een dag bepaald, waarop Hij (= God) de aarde rechtvaardig zal oordelen door een man die Hij heeft aangewezen (= Jezus). Wanneer zullen wij ons verantwoorden voor ons leven? Het Nieuwe Testament lijkt twee verschillende momenten te noemen: direct na onze dood (het is de mensen beschikt om éénmaal te sterven, en daarna het oordeel, Hebreeën 9:26) en bij de wederkomst van Jezus (wanneer de Mensenzoon komt in Zijn glorie, Mattheus 25:31). Dat verschil is schijn. Er is maar één oordeel: het oordeel na het sterven en het oordeel bij Jezus' wederkomst vallen samen. Wie sterft, ontwaakt op de jongste dag. Ook al ligt er in de aardse tijd vele eeuwen tussen sterfdag en voleinding.
g) Het laatste oordeel - dat klinkt angstaanjagend. Inderdaad: de waarschuwingen van Jezus liegen er niet om (Marcus 9:48 en Lucas 16:24). Maar het laatste oordeel is toch vooral hoop-gevend: het leven is oneerlijk, en zonder laatste oordeel zou de beul een eeuwige voorsprong houden op zijn slachtoffer, en de rijke man op de arme Lazarus
(Kuitert). Het is een blij vooruitzicht dat de Heer zal komen om ieder mens recht te doen! In het kader van de ethiek voeg ik daar aan toe: het laatste oordeel is ook zin-gevend. De humanistische gedachte dat ons leven (ons doen en ons lijden) zijn betekenis helemaal moet krijgen bínnen het bestek van ons leven ("gelooft u ook meer in het leven vóór de dood?") vind ik persoonlijk te mager. Het is aan de Schepper om de waarde van mijn leven te bepalen. En die waarde heeft het dan ook.

Voor het laatst terug naar Trillhaas. Ethiek, zegt Trillhaas, neemt een tussen-positie in: tussen traditie en toekomst, tussen norm en mensen, tussen geloof en wereld. Ethiek betekent: even afstand nemen en nadenken over waar je mee bezig bent. Naast verstandig gebruikt Trillhaas daarvoor een tweede nieuwtestamentisch begrip: waakzaam (Mattheus 24:42, Mattheus 25: 1-13;  Mattheus 26:41 enz. enz. - geen toeval dat ook dit woord in het kader staat van de verwachting van de komst van de Heer!). Ethiek betekent dan de interpretatie van de norm + de analyse van de situatie (pag. 559).

Toen ik begon aan het boek van Trillhaas, typeerde ik het als gründlich. Nu ik het uit heb, voeg ik eraan toe: toch is het niet echt methodisch. Terwijl ethiek en dogmatiek binnen de theologie toch bekend staan als de systematische vakken! Maar misschien kan het ook niet anders. Ik denk aan de verantwoording die Rothuizen gaf van zijn boek Wat is ethiek (pag. 7): Soms denk ik, dat het resultaat maar een wonderlijk allegaartje is geworden. Dan weer: maar dat is de ethiek ook! Verderop (pag. 35) definieert Rothuizen ethiek als enige orde op zaken stellen. Ik denk dat Rothuizen daarmee hetzelfde bedoelt als de analyse van de situatie van Trillhaas.

Daarmee besluit ik de studie van Trillhaas. Verder nu met Kreck.

KRECK

Als tweede handboek wil ik bestuderen Walter Kreck: Grundfragen christlichter Ethik, 346 pag., een boek uit 1975. Dus opnieuw een Duits boek, een paar jaar jonger dan Trillhaas. Toch voldoende verschillend om een stereoscopische kijk op de ethiek te krijgen. Om beide theologen tegenover elkaar te zetten: Trillhaas is meer een burgerlijke Lutheraan - Kreck meer een ietwat linkse Barthiaan. Over Walter Kreck (1908-2002) zie http://de.wikipedia.org/wiki/Walter_Kreck. In de jaren '30 was Kreck betrokken bij de Bekennende Kirche (de kerk die principieel stelling nam tegen het nationaal-socialisme). Na de oorlog zette Kreck zich in voor de vredesbeweging en de dialoog communisme - christendom.

Ook van het boek van Kreck nu eerst een samenvatting van de inhoudsopgave:
A. FUNDERING VAN DE ETHIEK:
I. Ethiek als vraag naar Gods gebod.
II. Jezus Christus - het gebod van God.
III. Het gebod van de Schepper, Verzoener en Verlosser.
IV. Het gebod en de geboden.
V. Gods gebod en het menselijke geweten.
VI. Het gebod en de structuren.
Excurs Kerkelijke uitspraken over maatschappelijke problemen.
B. SOCIAAL-ETHISCHE CONCRETISERINGEN:
I. Kapitalisme en socialisme.
II. De demokratische staat.
Al aan deze inhoudsopgave wordt duidelijk waarom ik Kreck typeerde als een ietwat linkse Barthiaan. De centrale plaats van Jezus Christus als hét gebod van God klinkt Barthiaans. De thema's onder B. zijn  maatschappelijk. In de inleiding wordt een en ander wat duidelijker. Ook Kreck zet in bij de fundamentele ethische vraag: Wat moeten wij doen? De antwoorden kunnen verschillen, soms omdat we de concrete situatie verschillend interpreteren (daarom is zakelijke informatie belangrijk); soms omdat we ondoordacht vasthouden aan de ethische opvattingen van vroeger (daarom is besef van de maatschappelijke ontwikkelingen belangrijk). Deze ontwikkelingen zijn niet enkel vooruitgang, ze zijn ambivalent: ze bieden zowel ongekende mogelijkheden als grote bedreigingen. Daarbij moeten we ons ook bewust zijn van onze eigen (geestelijke en maatschappelijke) vooronderstellingen. De ethiek moet de roep van het geweten levend houden, door niet enkel te vragen naar wat is, maar naar wat moet zijn (pag. 10). De christelijke ethiek stelt die vraag vanuit het geloof in God, Die Zich in Jezus Christus openbaart. Methodisch bewandelt Kreck in zijn boek twee wegen die elkaar wederzijds aanvullen: in deel A. de weg van geloof naar situatie en in deel B. de weg van situatie naar geloof; we zouden kunnen spreken van (A.) deductief en (B.) inductief, maar die termen gebruikt Kreck zelf hier niet.

Donderdag 20 juni 2013.

   
Hierboven zagen we dat Trillhaas zijn ethiek opzet vanuit
vanuit het mens-zijn dat we met alle mensen gemeenschappelijk hebben. De probleemstelling van de christelijke ethiek is dan: wat betekent het voor mij als christen, dat ik een mens ben zoals alle andere mensen? Die benadering geeft een basis voor gesprek met alle mensen. De christelijke / theologische ethiek kan dan worden ontwikkeld binnen het kader van de algemene / filosofische ethiek. Kreck wijst deze benadering in krasse bewoordingen af. In deze benadering horen we de verleiding van de slang, die ons kennis van goed en kwaad los van God voorspiegelt (Genesis 3: 5). Kreck haalt Barth aan: Gods genade protesteert tegen alle door mensen opgerichte ethiek. ... Juist dat algemene begrip van ethiek valt merkwaardigerwijs precies samen met het begrip zonde (pag. 17). Ethiek kan niet worden ontworpen vanuit een algemene anthropologie (wetenschap van het mens-zijn), maar ze maakt deel uit van de leer van het Woord van God: Jezus Christus en het in Hem met God verzoende mens-zijn. Met twee bekende woorden uit de verklaring van Barmen (1934): het Woord van God is zowel Zuspruch (belofte) als Anspruch (aanspraak) - God belooft ons: "Ik wil jullie God zijn" - daardoor Hij legt tegelijk beslag op ons leven: "Jullie moeten Mijn volk zijn". Dogmatiek en ethiek horen dan ook onverbrekelijk bij elkaar; Barth geeft in zijn Kirchliche Dogmatik bij ieder dogmatisch deel de ethische consequenties. Zelf schreef Kreck eerst in 1970 Grundfragen der Dogmatik en daarna in 1975 dit boek Grundfragen christlichter Ethik. Het wordt ons nu ook duidelijk waarom dat christlich al direct in de titel staat, anders dan bij Trillhaas. Interessant is natuurlijk de vraag of deze principieel andere benadering van Kreck ook leidt tot een inhoudelijk andere ethiek dan bij Trillhaas. Maar dat kan ik u nu nog niet vertellen.
    Opvallend genoeg begint Kreck nu toch eerst met een aantal algemene ethische modellen - dus modellen waarbij hij niet wil aansluiten (zo heeft hij zojuist gezegd).
1) Het eudaemonisme (zie ook hierboven) stelt als hoogste doel het geluk. "Geluk" kan meer zijn dan mijn persoonlijke genot op de korte termijn. Epicurus bepleitte het streven naar duurzaam, dat is vooral geestelijk geluk. De Engelse eudaemonist Bentham formuleerde als doel
the greatest happiness of the greatest number. Kreck wijst het principe van het eudaemonisme af: het Evangelie waarschuwt ons juist dat wie zijn leven wil behouden, het zal verliezen. Maar Jezus spreekt ook mensen zalig = gelukkig.
2) Een rationalistische ethiek danken we aan Aristoteles. Door ons verstand vinden we de gulden middenweg, overeenkomstig onze menselijke natuur. Kreck stelt daartegenover Gods gebod waarin ons wordt geopenbaard hoe wij mogen en dan ook moeten zijn.
3) Aan Kant danken we een plichten-ethiek (zie ook hierboven). Kant maakt ons handelen helemaal los van het gevolg of doel ervan (bijvoorbeeld het genot of de zaligheid) - het enige wat telt is de goede wil = de eerbied voor de wet. Die wet, los van alle concrete situaties en dus onvoorwaardelijk (kategorische imperatief), heeft als inhoud:
men moet alleen handelen volgens dat principe (maxime) waarvan men tegelijkertijd kan willen dat het een algemene wet wordt. Daarbij mag je nooit een mens (noch een ander, noch jouzelf) enkel als middel gebruiken. Ieder mens is een doel in zichzelf. Zo wil Kant de autonomie van de mens garanderen. Vooronderstellingen van deze ethiek (Postulate der praktischen Vernunft) zijn de idee van vrijheid, van onsterfelijkheid, en van God. Filosofische kritiek op de ethiek van Kant heeft betrekking op haar formalisme, intellectualisme en subjectivisme. Theologisch heeft Kreck vooral kritiek op de stelling van Kant dat de autonome mens tot het goede in staat is (du kannst, denn du sollst). Jezus is voor Kant het voorbeeld van handelen volgens het zedelijke principe, maar zonder het voorbeeld van Jezus kunnen we dat volgens Kant ook.
4) Volgens de waarden-ethiek van Max Scheler en N. Hartmann zijn waarden een soort zelfstandig bestaande objectieve grootheden met een bepaalde rangorde, die haar hoogtepunt bereikt in de absolute waarde (die soms gelijk gesteld wordt met God). Door ethische intuïtie kunnen deze waarden worden ervaren. Het geheel doet me sterk denken aan de ideeënleer van Plato.
5) Nietzsche wees de hele gangbare ethiek af. De christelijke moraal legt mensen asketische eisen en zedelijke plichten op. Daardoor worden de natuur, de sexualiteit en het streven naar macht onderdrukt. Zelf nam Nietzsche in dat streven naar macht juist zijn uitgangspunt. Zijn ideaal is de sterke, heldhaftige, ridderlijke mens: de Übermensch - met verachting zag Nietzsche neer op het gewone volk. Kreck bespeurt bij Nietzsche - zijns ondanks! - een zekere verwantschap met het bijbels-reformatorische mensbeeld, dat de vrome en idealistische mens ontmaskert.
6) De situatie-ethiek van Eberhard Grisebach ziet de ethische vraagstelling ontstaan in de concrete ontmoeting met onze medemens, in het ogenblik = het moment dat twee mensen elkaar in de ogen kijken (doet me denken aan Buber en Levinas). Elke situatie is onherhaalbaar en onberekenbaar. We staan telkens weer voor de beslissing (Entscheidung - kernbegrip in de theologie van Bultmann). Terecht protesteert deze situatie-ethiek tegen ethische modellen waarin het zichzelf ontplooiende individu centraal staat; we worden allemaal begrensd door onze medemensen. Maar - zegt Kreck - ons bestaan laat zich niet oplossen in losse ogenblikken - ons bestaan heeft haar continuïteit in Gods trouw. De grote beslissing over ons leven is al gevallen - in Jezus Christus.
7) De marxistische ethiek is een consequentie van de geschiedenis-visie van Marx. De geschiedenis is een noodzakelijk voortgaand proces dat uitloopt op de klassenloze maatschappij. De ethiek (bovenbouw) wordt altijd bepaald door de sociaal-ekonomische omstandigheden (onderbouw).
Marxisten verschillen van mening over de vraag in hoeverre een relatief-zelfstandige ontwikkeling van de moraal mogelijk is (pag. 45). Voorzover de ethiek de bestaande maatschappelijke omstandigheden kritiseert, kan ze een middel zijn om de krachten van de revolutionaire klassen te versterken. Voorzover de christelijke ethiek aan de kant staat van het kapitalisme, wijst de marxistische ethiek haar af: wetenschappelijke verlichting en atheïstische propaganda blijven nodig. Kreck geeft de marxistische ethiek in drie opzichten gelijk: 1) terecht wijst ze ons op de invloed van sociaal-ekonomische omstandigheden op de ethiek; 2) terecht wijst ze ons op de historische ontwikkelingen;  en 3) terecht bestrijdt ze alle berusting in de status quo. Maar in alle drie deze opzichten heeft Kreck ook een kritische vraag aan de marxistische ethiek: 1) verabsoluteert ze de sociaal-ekonomische omstandigheden niet? 2) miskent ze niet de identiteit van de mens in God boven alle historische ontwikkelingen uit? en 3) is het niet te optimistisch het kwaad enkel in de maatschappelijke status quo te localiseren?
8) De ethiek van de Frankfurter Schule (Horkheimer, Adorno, Habermas, Marcuse) wijst op het grote belang van de vooronderstellingen (zie ook hierboven) in de wetenschap (dus ook in de ethiek). Wanneer de belangen van de onderzoeker onbewust blijven, hebben ze des te meer invloed. Het onderzoekende subject (de wetenschapper) en het onderzochte object (de samenleving) vormen een hermeneutische cirkel. Het maatschappelijke ideaal is een demokratische samenleving waarin mensen in vrije communicatie streven naar een consensus over de geldigheid van politiek relevante normen (pag. 51 - een praktische uitwerking van deze visie vinden we in de Allgemeine Rhetorik van Joseph Kopperschmidt, die deze visie in andere geschriften ook heeft toegepast op de homiletiek = preekkunde). Hieruit spreekt een groot vertrouwen in processen van vrije gedachtenwisseling, waaruit "vanzelf" de waarheid voortkomt. Kreck wijst erop dat deze "waarheid" altijd relatief blijft tot de Waarheid die is geopenbaard in Jezus Christus.
    Hierna bespreekt Kreck een aantal modellen van christelijke ethiek, die hun uitgangspunt nemen in de algemeen menselijke vraag naar het goede (dus in de filosofische ethiek). Gezien de Barthiaanse inslag van Kreck verwondert het ons niet dat hij deze modellen stuk voor stuk afwijst.
1) De Rooms-Katholieke theologie werkt met het schema van natuur en genade: "de genade heft de natuur niet op, maar volmaakt haar". Door de zonde is de menselijke natuur weliswaar beschadigd, maar niet verwoest. De mens heeft zijn menselijkheid behouden (inclusief zijn vrije wil). De natuurlijke Godskennis van de mens is de onmisbare voorhof (praeambulum) voor de geloofskennis. De natuurlijke zedelijkheid is de basis voor het christelijke leven. De filosofische ethiek kan ons veel leren over goed en kwaad - zij het dat de menselijke natuur al vanaf de schepping bestemd was om deel te krijgen aan het boven-natuurlijke, en bovendien door de zonde is beschadigd. Gods openbaring en genade zijn dus onmisbaar; maar Gods genade heeft in de Rooms-Katholieke theologie het karakter van een sacramenteel bemiddelde kwaliteit, een soort hogere natuur of substantie (pag. 57). Volgens Kreck daarentegen is genade: de door God Zelf tot stand gebrachte relatie tussen Hem en ons (zonder enige basis in onze menselijke natuur).
2) W. Herrmann sluit aan bij het model van Kant (zie hierboven punt 3): du kannst, denn du sollst. Maar dat roept schuldgevoelens op: een krisis van het zedelijk bewustzijn, die een serieus mens stort in de diepste innerlijke nood en onzekerheid (pag. 61). Daardoor wordt hij toebereid om het Evangelie aan te nemen. Het model van Herrmann doet denken aan het eerste deel van de Heidelbergse Catechismus: de ellende (ook die kun je omschrijven als: "diepste innerlijke nood en onzekerheid"). De Catechismus vraagt (zondag 2): Waaruit kent gij uw ellende? en antwoordt: Uit de Wet Gods. Herrmann zou antwoorden: uit de ethiek van Kant. Kreck heeft daartegen het bezwaar dat op deze manier het Evangelie het antwoord is op een menselijke vraag, dat het geloof is aangewezen op een voorafgaande zedelijke ervaring.
3) F. Gogarten heeft de traditionele individualistische en idealistische ethiek fel bestreden. Het gaat niet om mijn persoonlijke en individuele vrijheid, maar om vrij zijn voor anderen in verantwoordelijke verbondenheid met anderen. Het goede geschiedt tussen mensen. Vanuit het geloof laten we de wereld voluit wereld zijn. We respecteren de burgerlijke ordening van de samenleving ("de burgerlijke wet") in haar door God gewilde bestemming: het leven en samenleven bewaren en beschermen. Tot zover kan Kreck met Gogarten meegaan. Maar het gaat fout als Gogarten het leven in de burgerlijke ordening maakt tot voorwaarde voor het rechte horen van het Evangelie, en zeker als hij dat in de jaren '30 toepast op de nationaal-socialistische ordening van de samenleving (later is Gogarten van mening veranderd). 
4) Hierboven schreef ik over de ethiek van Wolfgang Trillhaas, die uitgaat van het mens-zijn dat we (als christenen) met alle mensen gemeenschappelijk hebben. Bij allerlei ethische kwesties begint Trillhaas met de analyse van de situatie, die haast onmerkbaar overgaat in theologische uitspraken. Trillhaas is immers ervan overtuigd dat het goede voor alle mensen evident is. Volgens Kreck is het goede enkel zichtbaar in het licht van Gods openbaring.
    Kreck houdt vast aan de stelling dat je niet op de basis van een algemene (filosofische) ethiek een theologische ethiek kunt opbouwen. De algemeen-menselijke vragen kunnen we als theologen niet eenvoudigweg overnemen, om daarop ons christelijke antwoord te geven (pag. 68-69). Kreck beroept zich op een beeld van Barth: de verovering van Kanaän door de Israëlieten. De Israëlieten mochten de cultuur en godsdienst van de Kanaänieten beslist niet overnemen - ze mochten de Kanaänieten in het beste geval in leven laten als houthakkers en waterputters (Jozua 9:27). Kreck voelt (terecht) al aankomen dat we deze benadering autoritair zullen vinden. Hij haast zich dan ook te zeggen dat hij deze autoriteit niet claimt voor de theologie of de kerk, maar voor Gods Woord en Gebod. De christelijke ethiek kan de algemene ethische problemen enkel zien in het licht van Gods gebod dat is geopenbaard in Jezus Christus (pag. 70-72).
    In het begin heb ik Kreck getypeerd als een ietwat linkse Barthiaan. Als Barthiaan is hij inmiddels al duidelijk uit de verf gekomen. Ietwat links blijkt hij in zijn excurs over theologie en sociologie. In de jaren '60/'70 klonk de roep (ook in Kampen waar ik studeerde) om inbreng van de menswetenschappen in de theologie. Vooral van de sociologie werd veel verwacht. Kreck vraagt kritisch naar de achtergronden van deze wens: zien gefrustreerde theologen in de sociologie een haarlemmerolie om de theologie linksom (in revolutionaire zin) of rechtsom (in conservatieve zin) weer relevant te maken? Gods gebod is geen religieuze omschrijving van conservatieve of revolutionaire trends in de samenleving! Wel ziet Kreck mogelijkheid tot samenwerking met de kritische theorie van de Frankfurter Schule (zie hierboven punt 8), die analyseert hoe mensen in onze moderne samenleving tot objecten gemaakt zijn, en die opkomt voor de subjectiviteit van het individu in een waarlijk menselijke samenleving. Met zó'n sociologie kan de theologie samen optrekken.

Vrijdag 21 juni 2013.

   
Opnieuw is er een (voormalig) gemeentelid overleden van wie ik normaliter de uitvaart zou leiden.

    In plaats van de algemene ethische vragen: Wat is het goede? en Hoe word ik goed? gaat de theologische ethiek ervan uit: Enkel God is goed! (Lucas 18:19) en vraagt daarom naar het gebod van God. Gods geboden staan in het kader van Zijn verbond met mensen (zoals de Tien Geboden beginnen met: Ik ben de HEER, uw God, Die u heb bevrijd) - van Zijn verzoening met mensen in Jezus Christus. We zijn in leven en sterven Zijn eigendom (Heidelbergse Catechismus zondag 1 en Romeinen 14: 7- 8). Op deze indicatief (het feit van Gods verbond en verzoening) berust de imperatief (Gods geboden voor ons leven). Indicatief en imperatief zijn onverbrekelijk verbonden, zoals spreekt uit Filippenzen 2:12-13: bewerk uw eigen behoud met vrees en beven (imperatief), want God is het Die om Zijn welbehagen zowel het willen als het werken in u bewerkt (indicatief). Zo zijn Zuspruch en Anspruch, rechtvaardiging en heiliging (1Corinthe 1: 30) onverbrekelijk met elkaar verbonden in Jezus Christus.
    Goed Barthiaans formuleert Kreck het zó: Jezus Christus is hét gebod van God: de basis van alle ethiek (pag. 88). Daarmee komt hij terecht in een oude discussie tussen Lutheranen en Calvinisten over de functie van de wet. Bij "de wet" kunt u denken aan de Tien Geboden, maar ook aan allerlei andere leefregels uit de Bijbel. Welke functies kunnen we toekennen aan "de wet"?
(0) De reformatoren waren het erover eens dat de wet in geen geval de functie kan hebben ons te rechtvaardigen (Galaten 3:11). Door werken der wet kunnen we de zaligheid niet verdienen (Galaten 3: 5-10).
(1) De reformatoren waren het er ook over eens dat de wet van belang is voor de orde in de samenleving. Gij zult niet stelen staat ook in het wetboek van strafrecht, en het geldt voor alle mensen (gelovig of niet). De reformatoren noemden dit de usus politicus (het burgerlijk gebruik) van de wet.
(2) Voor gelovige mensen heeft de wet nog een dieper gaande functie: door ons leven te meten aan de norm van God, zien we onze fouten. We kennen onze ellende uit de wet van God (Heidelbergse Catechismus zondag 2). Omdat de wet ons ons falen leert ziet, drijft ze ons tot Christus; ze is een tuchtmeester tot Christus (Galaten 3:24). Deze usus elenchthicus (het aanklagende gebruik) van de wet was voor Luther haar belangrijkste functie. De wet klaagt ons aan - het evangelie spreekt ons vrij. In de Lutherse traditie is deze tegenstelling vaak toegepast op de beide Testamenten: het Oude Testament is de geschiedenis van het menselijke mislukken - het Nieuwe Testament is de boodschap van de Goddelijke verlossing. Daardoor is de Lutherse traditie sterk gericht is op het Nieuwe Testament.
(3) Voor Calvijn is een derde functie van de wet (tertius usus legis) de belangrijkste: de betekenis die de geboden hebben voor de gelovigen als regel der dankbaarheid. Vandaar dat de Heidelbergse Catechismus de Tien Geboden behandelt in het derde deel: over de dankbaarheid. Vandaar ook dat Calvinisten meer hebben met het Oude Testament dan Lutheranen. Barth trekt deze lijn door. De wet krijgt haar eigenlijke functie vanuit het evangelie. De volgorde is volgens Barth dus niet wet > evangelie (zoals bij Luther), maar evangelie > wet (Lutherse theologen hebben dat Barth zeer kwalijk genomen). Goed Barthiaans spreekt Kreck van de eenheid van evangelie en wet in Christus (pag. 96 - die volgorde is dus niet toevallig: evangelie en wet). Zo komt hij tot zijn uitgangspunt: Jezus Christus is hét gebod van God: de basis van alle ethiek (pag. 88).
Hoe mooi deze zin ook klinkt, ik vind het altijd moeilijk om me daar iets bij voor te stellen. Jezus Christus als het éne Woord van God = Evangelie en Gebod - dan omvat Jezus Christus dus ook bijvoorbeeld de Tien Geboden (die God aan Israël gaf meer dan 1000 jaar voordat Jezus van Nazareth leefde). Dat kun je alleen zo zeggen als je Jezus Christus ziet als een alles omvattend principe (men heeft Barth dan ook wel christomonisme verweten, pag. 91). Als tegenhanger van Barth noem ik daarom een ander, eveneens Calvinistisch, concept: dat van Van Ruler. Voor Van Ruler is juist de wet fundamenteel en primair: de wet geeft vorm aan de schepping, zó wordt de geschapen werkelijkheid tot Rijk van God. De problemen ontstaan doordat we ons niet aan Gods wet houden. Die problemen zijn onze zonden en schuld. Om die problemen op te lossen treedt God menselijk op in Jezus Christus. Maar dat optreden heeft het karakter van een tijdelijke noodmaatregel. In de voleinding wordt Jezus Christus weer opgeheven (Van Ruler beroept zich hiervoor op 1Corinthe 15:28). Dan is de wereld zoals ze was bedoeld: een nieuwe aarde waar gerechtigheid woont (2Petrus 3: 13). Waar Barth de betekenis van Jezus Christus zo ver mogelijk uitbreidt, dringt Van Ruler de betekenis van Jezus Christus zo ver mogelijk terug (de Middelaar is "slechts" middel). In tegenstelling tot Barth maakt Van Ruler een duidelijk onderscheid tussen het terrein van God de Vader, God de Zoon en God de Heilige Geest. Goed Calvinistisch geeft Van Ruler aan het Oude Testament zijn volle gewicht: dát is de eigenlijke Bijbel - het Nieuwe Testement is slechts "het verklarende woordenlijstje achterin".
Terug naar Kreck. Hij besluit dit hoofdstuk met een paragraaf over "het goede werk". Een goed werk kan geen prestatie zijn om onszelf te rechtvaardigen tegenover God. Een goed werk kan enkel een lofprijzing van Gods goedheid zijn. Kreck formuleert de volgende definitie: Een goed werk, zoals het ons mensen mogelijk en geboden is, is dát denken, spreken en doen, waarin we alle eer geven aan en handelen overeenkomstig het goede werk van God: Zijn mensenliefde in Jezus Christus (pag. 101). Daarvoor kunnen we niet zomaar de Tien Geboden of de leefregels uit het Nieuwe Testament overnemen: geen formalisme en casuïstiek! Het gaat in feite om het eerste gebod (Ik ben de HEER, uw God - gij zult geen andere goden hebben): dat we God onze God laten zijn (pag. 103). Van dááruit hebben we vrijheid om zelf te onderzoeken wat in onze situatie het goede, welgevallige en volkomene (Romeinen 12: 2) is.

Zaterdag 22 juni 2013.

    Over Van Ruler schreef ik hierboven dat hij
een duidelijk onderscheid maakt tussen het terrein van God de Vader, God de Zoon en God de Heilige Geest. Voor een Barthiaan als Kreck is dat een gruwel. We kunnen het veld van de ethiek niet opdelen in drie gescheiden gebieden: één van God de Schepper, één van God de Verlosser, en één van God de Voleinder. Het gaat hoogstens om drie aspecten, maar altijd gedacht vanuit de éénheid (van God). We gaan bekijken wat die benadering oplevert.

1) De klassieke ethiek heeft de neiging het terrein van God de Vader (de schepping en de onderhouding van de wereld) te verzelfstandigen.
- De rooms-katholieke leer spreekt van het natuurrecht: ook zonder Gods openbaring in Christus kan ieder mens met z'n verstand de biologische, sociale en rationele regels zien die God in de schepping gelegd heeft. Dat natuurrecht wordt bevestigd door de geopenbaarde geboden. Bijvoorbeeld: de natuur leert ons de waarde van het leven, en het gebod "gij zult niet doodslaan" bevestigt die waarde.
- Volgens Luther leven we als christenen in twee rijken: in het wereldlijke rijk (de samenleving) gelden natuurlijke regels, die grotendeels samenvallen met de Tien Geboden en die veelal ook "door heidenen en Turken" worden erkend - in het geestelijke rijk (de christelijke gemeente) gelden de regels van de Bergrede. Een christen kan privé leven volgens de boosdoener niet weerstaan (Mattheus 5:39) maar bijvoorbeeld als rechter boosdoeners streng straffen. Vanuit deze tweedeling heeft men de lijn wel doorgetrokken naar het Derde Rijk van Hitler, waartegen de Duitse kerk (voor het grootste deel) geen weerwoord had - maar daarmee doen we Luther geen recht.
- Ook de reformierte (in Duitsland is reformiert de verzamelnaam voor Calvinisten en Zwinglianen) theoloog Emil Brunner aanvaardt normen buiten de openbaring in Christus, namelijk de "ordeningen" = de structuren van het menselijke samenleven, die mensen door hun gezonde verstand kunnen scheppen, in stand houden en kennen. Voor die maatschappelijke ordeningen heeft Brunner een heilig respect: het zijn ordeningen van de Schepper, en daarom niet alleen feiten maar ook normen.
Kreck verzet zich krachtig tegen deze verzelfstandiging van het terrein van de Schepper. Ook de schepping moeten we zien vanuit Jezus Christus. Kreck beroept zich hiervoor op Johannes 1 (door het Woord is alles geschapen, en dat Woord is vlees geworden in Jezus) en Colossenzen 1 (in de Zoon is alles geschapen). Om te weten hoe God het mens-zijn bedoelt, moet ik niet kijken naar hoe mensen leven, maar ik moet kijken naar Jezus: Hij is de Ware Mens. Omdat God déze Mens (Jezus) zó waardevol vindt dat Hij met Hem Zijn genade-verbond sluit, komen we op voor humaniteit: voor het leven, de vrijheid en de waardigheid van mensen. Let wel: Kreck beroept zich voor deze nobele normen niet op de boodschap van Jezus (bijvoorbeeld de Bergrede), maar op Zijn persoon: in Jezus Christus neemt God het mens-zijn aan (de tweenaturenleer). - Kreck beroept zich hiervoor allereerst op Bonhoeffer. Bonhoeffer maakte onderscheid tussen het voorlaatste (onze gewone menselijke werkelijkheid) en het laatste (het nieuwe mens-zijn dat verschenen is in Jezus Christus). Zoals Johannes de Doper opriep: "bereid de weg van de Heer!", zo spreekt Bonhoeffer van Wegbereitung: het voorlaatste respecteren, maar gericht op het laatste. - En natuurlijk is Barth voor Kreck het grote voorbeeld van een anthropologie (leer van ons mens-zijn) vanuit de christologie (leer over Christus). Jezus is hét Beeld van God (Colossenzen 1:14), en in dat beeld is de mens geschapen (Genesis 1:26) als man en vrouw (Genesis 1:27). Zo baseert Barth het man & vrouw-zijn van mensen op de christologie (natuurlijk veel diepzinniger dan ik het hier weergeef - Barth kan zich ook beroepen op Efese 5:32). Jezus is de Mens-voor-anderen, daarom zijn wij mensen geroepen om er te zijn voor anderen.
Van Ruler heeft ernstig bezwaar gemaakt tegen deze anthropologie vanuit de christologie: Wij zijn er niet uitsluitend voor de anderen. Dat ware een ernstige schending van de humaniteit. Wij zijn er in de eerste plaats voor onszelf, dat wil zeggen: om er te zijn en om onszelf te zijn, een bestaan, dat zich verheugt in zichzelf. ...Is dat de oorspronkelijke en uiteindelijke bestemming van de mens: om kruisdrager te zijn? Ligt deze niet daarin, dat hij Pallieter wordt? Van Ruler kan daarom zelfs provocerend zeggen: Mijn sigaar is, evangelisch gesproken, even belangrijk als mijn verhouding tot mijn buren.
Terug naar Barth. De Bürgergemeinde (de menselijke samenleving) is volgens hem geroepen om alvast een soort gelijkenis van Gods Koninkrijk te zijn, maar dát en hóé ze dat moet zijn, daaraan moet de Christengemeinde (de kerk) haar herinneren. Barth kan natuurlijk niet ontkennen, dat er ook buiten het christendom indrukwekkende voorbeelden van humaniteit zijn: "lichten in de wereld". Als christenen mogen we in deze ethische fenomenen de bewarende goedheid van God de Schepper aan het werk zien, maar we kunnen en mogen er geen ethische normen aan ontlenen.

2)  De verzoening in Christus betekent dat wij niet op eigen kracht de strijd tegen het kwaad kunnen voeren en niet zelf de verzoening met God en mensen tot stand kunnen brengen. We moeten uitgaan van het oordeel dat in de dood en opwekking van Jezus Christus over onszelf en alle mensen is geveld. Kreck werkt dat naar twee kanten uit.
1. Jezus roept ons om Hem na te volgen. Dat betekent niet (zoals de oude liberale theologie meende) dat Jezus een zedelijk hoogstaande leermeester is, die ons in de Bergrede een liefdevolle gezindheid leert. Nee: Jezus trad op met volmacht, juist als Hij mensen riep Hem te volgen - Hij preekte geen betere gezindheid, maar het heil voor de zondaren. In Zijn dood en opstanding heeft God de wereld verzoend. Die verzoening in Christus omvat zowel onze rechtvaardiging als onze heiliging (1Corinthe 1:30). Het is dus niet zo dat Christus ons rechtvaardigt en dat wij vervolgens onszelf moeten heiligen. Wij hoeven de verzoening van Christus niet aan te vullen of te voltooien - maar enkel eruit te leven. Kreck formuleert het à la Kant: handel zó, dat je je zelf en de andere mensen ondanks alles ziet en serieus neemt als mensen voor wie Christus is gestorven en opgestaan, mensen die in Hem met God verzoend zijn! (pag. 129). Omdat God in Christus de wereld met Zich verzoende (2Corinthe 5:19), geldt dit gebod universeel: Zijn heiliging omvat ieder mens (pag. 128).
2. In dit verband spreekt Paulus (bijvoorbeeld in Romeinen 6:11) over met Christus gestorven en opgestaan zijn, en daaruit trekt Paulus ethische conclusies (vergelijk ook Heidelbergse Catechismus zondag 33: de echte bekering bestaat uit twee delen: de afsterving van de oude mens en de opstanding van de nieuwe mens). Met Christus gekruisigd  betekent dat we
in het kruis van Christus Gods oordeel over ons leven erkennen. Daardoor worden we uitgedaagd te breken met onze traditionele vanzelfsprekendheden, zoals Jezus en de apostelen mensen opriepen om te breken met bezit, familie, religie, enzovoort, voor zover die hen hinderden om Jezus te volgen. Kreck werkt drie voorbeelden nader uit.
(a) Als Jezus de rijke jongeling opdraagt zijn bezit aan de armen te geven, is dat geen algemeen gebod voor ons allemaal, maar wel een waarschuwing tegen de verzoeking van bezit; dat kan vandaag de dag betekenen dat we in navolging van de Gekruisigde bereid zijn tot ekonomische offers tegen de wereldwijde uitbuiting van mensen.
(b) Van ons kan worden gevraagd smaad te dragen en onze goede naam te riskeren: niet als een ethische prestatie maar als verwijzing naar het kruis van Christus (Mattheus 5:11).
(c) Boosdoeners niet weerstaan (Mattheus 5:39) en onze vijanden liefhebben (Mattheus 5:44) heeft vandaag de dag ook politieke implicaties (hoe Kreck dat precies bedoelt, is me niet helemaal duidelijk).
We kunnen het samenvatten met één woord: kruisdragen (vergelijk Marcus 8:34, Mattheus 16:24 en Lucas 9:23; opvallend is dat Lucas toevoegt: dagelijks - dan wordt kruisdragen dus een levenshouding). Dat kruis, dat is niet elke willekeurige kiespijn. Het hoeft ook niet alleen vervolging om ons geloof te zijn, waarbij Kreck (terecht) opmerkt dat we ons er eigenlijk over moeten verbazen als vervolging uitblijft (vergelijk Hebreeën 12: 4-11; 1Petrus 4:12-19); de Duitse kerkstrijd in de jaren '30 heeft ons er weer van bewust gemaakt dat het Woord van het kruis inderdaad een dwaasheid en aanstoot is voor de wereld. Als Kreck vervolgens uitvoerig Barth citeert, die spreekt over ongeval, gebrek, ziekte, ouderdom, verlies van geliefden, enzovoort enzovoort (pag. 132), dan wordt het kruis wel weer erg breed. Van de reformatoren heeft Calvijn het sterkst de verloochening van onszelf benadrukt, ook heel concreet in het breken met trots, traagheid en berusting. Wat bij Calvijn (te) weinig uit de verf komt, is het met Christus opstaan tot een nieuw leven. In de opwekking van Christus heeft God Ja gezegd tegen Hem en in Hem tegen ons allemaal. Daaruit mogen we leven. Kreck geeft opnieuw enkele voorbeelden.
(a) We zijn niet meer afhankelijk van het oordeel en de waardering van mensen.
(b) Evenmin hoeven we te lijden onder het oordeel van ons eigen geweten; dat geeft ons vrijheid tot dapperheid en deemoed, tot onverschrokkenheid en geduld, tot ernst en humor.
(c) Vooral betekent het de liefde (1Corinthe 13). In Christus bewijst God Zijn liefde voor ons als zondige, opstandige en vijandige mensen. Hij doet op ons het beroep om zelf uit die liefde te leven. Dat betekent de oneindige waarde van ieder mens (ook van het leven dat wij "waardeloos" achten). Het heeft vooral consequenties voor onze houding tegenover mensen die ons hebben misdaan - het volgens Freud tegennatuurlijke gebod onze vijanden lief te hebben. Niet enkel in de persoonlijke sfeer, maar ook als het gaat over bijvoorbeeld de doodstraf, massavernietigingswapens, rassendiscriminatie en sociaal onrecht. Het grootste gevaar dat ons bedreigt is dat we onze huidige samenleving veilig stellen door het nieuwe leven in Christus te verbannen in het innerlijk of het hiernamaals.
(d) Dit alles is geworteld in een nieuwe relatie tot God: door de Heilige Geest mogen we nu Abba Vader zeggen (Romeinen 8:15-16). Als Gods kinderen mogen we tot Hem bidden - dat is de meest concrete vervulling van het eerste gebod: God boven alles liefhebben, vertrouwen, vrezen en gehoorzamen.

Zondag 23 juni 2013.

3) Na het gebod van God de Schepper en God de Verzoener (Jezus Christus) komt Kreck nu op God de Verlosser. Deze driedeling heeft Kreck van
Karl Barth; diens Kirchliche Dogmatik heeft de delen III de scheppingsleer, IV de verlossingsleer en (niet verschenen:) V de verlossingleer.
Kreck doet alsof deze driedeling correspondeert met de Drieëenheid (pag 151), maar dat is natuurlijk niet zo. Met God de Verlosser bedoelt Kreck niet de Heilige Geest, maar - opnieuw - Jezus Christus; nu: Jezus Christus Die zal komen om te oordelen de levenden en de doden, met in het verlengde daarvan de opstanding van het lichaam en het eeuwige leven. Je kunt zeggen dat Kreck van de drie gezichtspunten van de Drieëenheid (Vader, Zoon en Geest) is overgestapt op het schema verleden, heden en toekomst. Je kunt ook zeggen dat de christologie zich hier heeft uitgebreid over de hele Drieëenheid. Daardoor verdwijnt de Heilige Geest uit het zicht. Natuurlijk is er geen tegenstelling tussen de Heer en de Geest (2Corinthe 3:17-18). Maar van Van Ruler leren we hoe belangrijk de structuurverschillen tussen het christologische en het pneumatologische gezichtspunt zijn (Theologisch Werk I pag. 175-190 - pneumatologie = de leer van de Heilige Geest).
In dit hoofdstuk gaat het dus over ethiek gedacht vanuit de toekomst. De geschiedenis heeft een doel en bestemming: de verlossing. We leven in verwachting (hoop in de Bijbelse zin van het woord). De eerste christenen beleefden die verwachting heel intens. Gods Rijk kon elke dag aanbreken. Later verflauwde die verwachting. De aandacht verschoof van Gods Koninkrijk (de verlossing van de wereld) naar de hemel (de persoonlijke zaligheid). Ethisch gezien betekende dat een rechtvaardiging en verdediging van de bestaande samenleving. Kreck wijst erop dat de leefregels in het Nieuwe Testament vaak gebaseerd zijn op de toekomstverwachting (zie wat ik hierboven schreef over eschatologische ethiek). Deze toekomstverwachting betekent een begrenzing. De verlossing ligt niet in het verlengde van onze menselijke geschiedenis. In het Oude Testament betekent de Dag des Heren het einde van alle menselijke grootsheid en zelfverzekerdheid (Jesaja 2:12). De verwachting van de komst van de Heer betekent kritiek op alle ideologieën, zowel de religieuze als de seculiere ideologieën; inclusief het moderne geloof in onze grenzeloze wetenschappelijke, technische en ekonomische mogelijkheden. Deze verwachting betekent ook kritiek op elke identificatie van christelijke kerk en Koninkrijk van God. Kreck noemt daarbij als voorbeeld de social gospel van Rauschenbusch, die terecht wees op brandende sociale problemen maar ten onrechte Gods Koninkrijk preekte als de menselijke realisering van sociale idealen.
Die zelfde gedachte hoor ik in de uitdrukking bouwen aan het Koninkrijk van God. Die uitdrukking heb ik tussen pakweg 1965 en 2000 vele malen gehoord en gelezen. De bedoeling erachter kan ik alleen maar ondersteunen: bouwen aan een levende christelijke kerk, bouwen aan een menselijker en rechtvaardiger samenleving. Dat valt nog lang niet mee, de werkelijkheid (en wijzelf) zijn weerbarstiger dan we in ons optimisme misschien dachten. Maar bouwen aan Gods Koninkrijk lijkt me fundamenteel onjuist gedacht. Wij bouwen Gods Koninkrijk niet, we dragen er ook geen klein steentje aan bij. Gods Koninkrijk komt, dat mogen we verwachten en daar mogen we om bidden (Uw Koninkrijk kome); Gods Koninkrijk komt, en de beslissende vraag is of wij dan Gods Koninkrijk zullen mogen binnengaan (Mattheus 7:21; 8:11-12; 18: 3). Tegenwoordig hoor ik minder bouwen aan Gods Koninkrijk. Wat de uitdrukking zelf betreft ben ik daar blij mee; als het een teken is van een verschuiving van gerechtigheid naar spiritualiteit, minder blij.
We verwachten het oordeel van de Heer. Dat betekent dat wij zelf terughoudend zijn in ons oordeel. Oordeel niet opdat gij niet geoordeeld wordt (Lucas 6:37). Ook in de gemeente geldt: het laatste oordeel is aan de Heer (1Corinthe 4: 1- 5). Toch kan bijvoorbeeld Paulus kras oordelen over zonden (Galaten 5:19-21) en zondaren (1Corinthe 5: 1- 5); maar ook dan blijft het laatste oordeel aan de Heer (... opdat hij zal worden gered op de dag van de Heer, 1Corinthe 5: 5). - We verwachten de toekomst van de Heer. Dat betekent dat ons doen en laten zin heeft. We hoeven niet zelf een eeuwige zin aan ons leven te geven, maar we mogen actief zijn in de verwachting dat onze arbeid niet tevergeefs zal zijn in de Heer (1Corinthe 15:58). De strijd tegen zonde en onrecht is niet voor niets. Zo hebben vader en zoon Blumhardt vanuit de verwachting van Gods Koninkrijk geprotesteerd tegen de Mammon, tegen de moderne slavernij, tegen oorlog en militarisme. We verwachten een wereldwijde verlossing, zoals volgens Paulus de hele schepping reikhalzend uitziet naar de verlossing (Romeinen 8:18-23). We kunnen dan ook het verzet tegen het Evangelie (= het menselijke ongeloof) niet zien als definitief, want dan denken we te klein van Gods overwinning; God heeft immer ieder mens uitgeleverd aan de ongehoorzaamheid, opdat Hij voor ieder mens barmhartig zal zijn (Romeinen 11:32 - de NBV vertaalt helaas voorzichtiger: kan zijn).

    Jezus Christus als persoon is Gods gebod. Dat betekent bevrijding van alle wettische geboden en verboden. Tegelijk geeft de christelijke kerk de Tien Geboden en de leefregels uit het Nieuwe Testament door, en heeft daar een brede stroom kerkelijke ethische tradities aan toegevoegd. Hoe verhouden zich het Gebod (= Jezus Christus) en de geboden? Kort samengevat: om wille van het Gebod hebben we de geboden nodig, maar de geboden mogen nooit het Gebod vervangen of verdringen.
    Bij "de geboden" denken we al gauw aan de Tien Geboden. We moeten daarbij bedenken dat die in het Oude Testament staan in het kader van het verbond tussen de Heer en Israël (Ik ben de HEER, Uw God, Die u uit Egypte bevrijd heeft). De oudtestamenticus Von Rad noemt de Tien Geboden: geen wet, maar een gebeuren. In Deuteronomium en de priesterlijke teksten in de Tora worden de geboden uitgewerkt in een heel complex van voorschriften. In het Jodendom wordt de Wet tenslotte tot een absolute boventijdelijke grootheid.
Ik heb moeite met de negatieve manier waarop Kreck hier over het Jodendom schrijft. In het Jodendom wordt uit de Wet een dictator respectievelijk een dictaat, dat letterlijk moet worden uitgevoerd (pag. 154). Nu is de Wet er niet meer omwille van de mens, omwille van het verbondsvolk en de door God gegeven levensordening, maar de mens is er omwille van de Wet; tot het tenslotte komt tot de casuistiek die we in het Nieuwe Testament en met name door Jezus zo krachtig bestreden zien worden (pag. 155). Kreck heeft blijkbaar weinig gevoel voor de Joodse liefde tot en vreugde in de Tora (vergelijk Psalm 19: 8-11 en Psalm 119). En vooral: Kreck bezweert voortdurend dat we ons uitgangspunt moeten nemen in Jezus Christus, maar zou de Jood Jezus Zich herkennen in deze typering van Zijn godsdienst?
Ook in het Nieuwe Testament vinden we velerlei geboden. Paulus beroept zich onbekommerd op geboden uit het Oude Testament. Hij geeft ook zelf concrete leefregels; zelfs hele opsommingen van zonden en deugden (bijvoorbeeld in Galaten 5:19-23; zulk soort lijsten waren ook gangbaar in de toenmalige praktische Griekse filosofie). En overgeleverde woorden van de Heer waren zonder meer gezaghebbend (bijvoorbeeld 1Corinthe 7:10 vergelijk :12). Er ontstaan dan ook ethische discussies zoals op het "apostelconcilie" (Handelingen 15). Zo begint al in het Nieuwe Testament een ontwikkeling die zal leiden tot het misverstaan van het Evangelie als een nieuwe Wet. Desondanks: zonder concrete leefregels kunnen we niet. De geboden van het Oude Testament en de leefregels van het Nieuwe Testament hebben voor ons gezag. Ook de stemmen uit de kerkelijke traditie spreken een woordje mee. Onze traditie heeft ons gevormd. Kreck geeft enkele voorbeelden. De Rooms-Katholieke traditie onderscheidt tussen de gewone geboden voor de gewone christenen en de geboden van de Bergrede voor degenen die volmaakt (Mattheus 5:48) willen zijn (vandaar de voorschriften van kuisheid, armoede en gehoorzaamheid voor monniken). De Lutherse traditie maakte de Bergrede hanteerbaar door te onderscheiden tussen ambt en persoon. De Calvinistische traditie maakte van de zondag een verplaatste sabbat en werd gestempeld door haar innerweltliche Askese (M. Weber en E. Troeltsch). Die verschillende tradities hebben hun relatieve recht, want het vijfde gebod betekent ook respect voor onze kerkvaders (en -moeders). Eveneens hebben onze zusters en broeders recht van spreken. Of ieder van ons staat of valt, is zaak van de Heer (Romeinen 14: 4) - we zijn allemaal persoonlijk verantwoordelijk. Maar dat sluit niet uit dat we ook mede-verantwoordelijk zijn voor het gedrag van onze naaste en dat we ons ethisch met elkaar beraden. In ethische verschillen van mening (verderop noemt Kreck enkele concrete voorbeelden: bewapening, atoomwapens, standpunt tegenover het communisme dan wel anticommunisme - pag. 165) moeten we niet te makkelijk berusten. We kunnen niet alle verschillen aanvaarden als pluralisme. Soms (van het offer voor de keizer in het Romeinse Rijk tot de Ariër-paragraaf in de Derde Rijk) komt het écht aan op doen of laten! (pag. 160-161). Maar we mogen niet heersen over het geweten van een ander. We moeten openstaan voor correctie door de ander. Het kan lastig maar nodig zijn samen als gemeente tot standpunten te komen.
    De geboden zijn geen tijdloze algemene regels. Ook de Tien Geboden niet - al in het Oude Testament zelf worden ze voortdurend uitgelegd en geïnterpreteerd. Vaak zijn de Tien Geboden later wettisch misverstaan; zo identificeerde
Melanchthon ze met de eeuwige natuurwet, die alle mensen in het hart geschreven staat. Maar zelfs Luther en Calvijn (en de Heidelbergse Catechismus!) verwijderden zich in hun uitleg van de Tien Geboden soms ver van de letter. Ook de geboden van de Bergrede kunnen we niet zomaar letterlijk toepassen maar we moeten ons wel de vraag stellen wat in de richting van het hier concreet gezegde voor ons hier en nu Gods gebod is. Binnen het Nieuwe Testament is er geen ethische uniformiteit; zo nemen Romeinen 13 en Openbaring 13 tegengestelde posities in ten aanzien van de (Romeinse) staat. Veel ethische problemen van nu komen in het Nieuwe Testament of bij de reformatoren helemaal niet in zicht; bijvoorbeeld de problemen waarvoor de natuurwetenschap en de techniek ons stellen. Juist in de ethiek gaat het om de hermeneutiek = de vraag hoe we in de Bijbelse geboden het gebod vinden dat nú voor ons geldt. Kreck gebruikt daarbij twee termen: auftragsgemäss (= volgens Gods opdracht) én situationsgemäss (= van toepassing op onze situatie). Kreck geeft een paar concrete voorbeelden. De gelijkenis van de barmhartige Samaritaan (Lucas 10) kan vandaag de dag betekenen: werken aan barmhartiger ekonomische verhoudingen in de wereld (de vergadering van de Wereldraad van Kerken in Uppsala in 1968 noemde dat love in structures). Het vijfde gebod Eer uw vader en uw moeder kan vandaag de dag betekenen: opvoeden tot vrijheid in plaats van tot gehoorzaamheid aan puur formeel gezag. Teksten als Weest vruchtbaar en vermenigvuldig u (Genesis 1) en de ondergeschiktheid van de vrouw aan de man moeten we misschien naar de letter tegenspreken om Gods gebod voor ons nú er in te horen. Onderwerpt u aan de overheid (Romeinen 13) kan vandaag de dag betekenen regering en parlement aan kritiek onderwerpen, tot demonstratie en staking toe. Omdat we doorgaans zijn opgegroeid met respect voor de Bijbelse en kerkelijke traditie, moeten we ons misschien juist nu oefenen in ongehoorzaamheid en creativiteit, in het belang van recht en vrijheid voor allen (vooral de zwaksten in de samenleving). Bij de concretisering van de geboden kan de ethiek hoogstens helpen. Ze kan ons niet één bepaald gedrag voorschrijven, maar ze moet ook niet blijven steken in een vrijblijvend pluralisme. Kreck waarschuwt tegen de neiging om eindeloos evenwichtig te zijn (als we kritiek hebben op de Westerse samenleving, ons verplicht voelen om dan tegelijk ook kritiek te uiten op het socialisme). De ethiek kan ons nooit onze persoonlijke verantwoordelijkheid afnemen. In een concrete situatie is het soms onvermijdelijk om vuile handen te maken. Dan moeten we kiezen voor het minste van twee kwaden; Kreck noemt dat "het relatief goede" - ons onvolmaakte menselijke handelen dat verwijst naar het handelen van God in Jezus Christus.

Maandag 24 juni 2013.

Het geweten is het volgende onderwerp van Kreck. Al voor ik ga lezen is mij het volgende duidelijk:
(a) Het geweten is een algemeen menselijk gegeven. In alle tijden, culturen en religies hebben mensen gevolg gegeven aan de stem van hun geweten of zijn in gewetensnood geraakt, hebben gehandeld met een goed geweten of last gehad van een kwaad geweten. Trillhaas heeft ons al verteld dat het begrip "geweten" afkomstig is uit de Stoa (een richting in de Griekse filosofie).
(b) De inhoud van het geweten kan aanmerkelijk verschillen per cultuur, religie en tijd. Men zegt dat er culturen zijn waar men met een goed geweten afgeleefde bejaarden van de steilte in zee stort. Weigerambtenaren beroepen zich op hun geweten tegen de meerderheid van de Nederlandse bevolking in. Als schooljongen kon ik niet met een goed geweten op zondag gaan fietsen - inmiddels heb ik daar geen problemen meer mee; maar een ijsje kopen of zwemmen op zondag doe ik nog steeds niet.
(c) Er zijn mensen die zonder blikken of blozen de vreselijkste misdaden begaan; hebben die geen geweten?
Wat heeft Kreck over het geweten te melden?
Kreck stelt eerst twee modellen van "het geweten" tegenover elkaar. Volgens Kant is het geweten een onfeilbare innerlijke stem, die me herinnert aan de onvoorwaardelijke zedenwet (waarbij onhelder blijft in hoeverre die stem behoort tot mijn eigen ik). Volgens Nietzsche en Freud ontstaat het (slechte) geweten doordat we onszelf de (christelijke) moraal eigen maken (Über-Ich) en daarmee onze vitale impulsen (Es) onderdrukken - met alle ellende van dien. Volgens Kreck kan de anthropologie niet het laatste woord over het geweten spreken; het geweten is nóch een louter historisch bepaald verschijnsel, nóch een absolute grootheid. Kreck zegt het Luther na: het niet aan Gods Woord gebonden geweten liegt en bedriegt. Kreck bestrijdt dan ook Stoker die het geweten beschouwt als een objectief-absolute afwijzing van het kwaad in mijzelf; ons geweten is immers historisch en cultureel bepaald, en er zijn een heleboel mensen die geen geweten lijken te hebben. Waar Kreck vooral van gruwt is de gedachte dat we in ons geweten een soort menselijk ontvangst-orgaan (aanknopingspunt) voor Gods Woord zouden hebben. Volgens Kreck is het niet zo dat God Zijn Woord tot ons spreekt, en dat wij dat Woord horen met ons menselijke oor (= het geweten); maar (goed Barthiaans): Gods Woord creëert zelf zijn gehoor (pag. 181). Pas achteraf, vanuit het geloof (het horen naar Gods Woord in de Schrift) kan ik mijn geweten opvatten als de door mij steeds weer verdrongen roep naar God, naar Zijn Woord en Gebod.
    Kreck verzet zich krachtig en uitvoerig tegen de gedachte dat "de nieuwe mens" (de gelovige christelijke identiteit) een hoedanigheid zou zijn die je psychologisch zou kunnen beschrijven. Nóch het aangevochten geweten zoals Luther dat indrukwekkend beschrijft (het geweten dat al opschrikt van het geritsel van een blad, Leviticus 26:36), nóch het getrooste geweten (de christelijke zelfverzekerdheid op grond van een bekerings-ervaring) zijn hoedanigheden van het geloof. We moeten terughoudend zijn met het syllogismus practicus (uit onze goede werken of ons goede geweten terugconcluderen naar de echtheid van ons geloof of de zekerheid van onze uitverkiezing, vergelijk Heidelbergse Catechismus zondag 32). Ons geweten is geen tweede instantie náást Gods Woord, maar kan enkel mede-weten (con-scientia) mét Gods Woord. Paulus heeft een goed geweten, maar die mij oordeelt, is de Heer (1Corinthe 4: 4). Maar maakt deze leer geen zorgeloze en goddeloze mensen? (Heidelbergse Catechismus zondag 24). A
ls alles zich buiten en boven mij afspeelt, komt dan de ethiek niet in gevaar? als ons geloven en gehoorzamen enkel een vreemd werk is, alsof het in mij geloofde en gehoorzaamde door Gods Woord en Geest, waarbij ik zelf hoogstens toeschouwer ben (pag. 186).
Ik moet hierbij denken aan wat Miskotte schrijft over ons geloof: Het is in u, maar niet ván u, niet van uw zieleakker, het is in u neergelaten en het wordt in u onderhouden. Wat hebt gij, dat gij niet ontvangt? Het geloof leeft in u een eigen leven. Gij weet niet hoe gij zult geloven, maar de Geest gelooft in u met een onuitsprekelijke vastberadenheid (Kennis en Bevinding, pag. 28).
Kreck kan ons geloven en gehoorzamen enkel omschrijven als antwoorden: op het Woord (Jezus Christus) het enige mogelijke antwoord geven (pag. 187). Wij hebben lief omdat God ons eerst heeft liefgehad (1Johannes 4:19). Maar onze christelijke identiteit ("de nieuwe mens") laat zich niet vastleggen op de fotografische plaat, nóch godsdienstig, nóch ethisch. Ons leven is met Christus verborgen in God (Colossenzen 3: 3). In elk geval zal de nieuwe mens een door God bevrijd mens zijn (Johannes 8:32: de Waarheid zal u vrij maken);  bevrijd in drie opzichten:
(1) Bevrijd tot het horen van Gods Woord! We hebben geen kant en klare ethische antwoorden. We zijn lastig onder te brengen in levensbeschouwelijke en ethische vakjes. Daarin lijken we op aanhangers van de situatie-ethiek. Maar van hen onderscheiden we ons doordat we weten waar we het zoeken moeten: in de Heilige Schrift, waar we Gods Stem horen klinken. Ik zal je de weg wijzen die je moet gaan (Psalm 32: 8).
(2) Bevrijd tot dankbaarheid! (het derde hoofddeel van de Heidelbergse Catechismus). Gods geboden wijzen ons de weg. Ze roepen in ons de Vreugde der Wet op. Ze zijn voor ons een zacht juk en een lichte last (Mattheus 11:30). Wie gerechtvaardigd is door het geloof, is als een boom geplant aan waterstromen, die z'n vrucht geeft op z'n tijd (Psalm 1). De duivel regeert over de wereld met de verleiding van de zekerheid en de dreiging van de angst, maar met dankbaarheid breken we die ban.
(3) Bevrijd voor onze medemensen! Maar ook de naastenliefde laat zich niet psychologisch beschrijven. Een christen is geen in zichzelf geïsoleerd en teruggetrokken mens - maar Kreck preekt ook geen algemene verbroedering. In elk geval: voor God zijn er geen "hopeloze gevallen", dus ook wij kunnen geen medemens afschrijven als "hopeloos geval". Ook al moet ik iemand bestrijden, dan nog is hij niet mijn vijand. Onze politieke tegenstanders zijn niet de incarnatie van het Kwaad.
Maar deze drie punten zijn niet een beschrijving van "de nieuwe mens" - het zijn hoogstens tekens, die enkel geldig zijn vanuit het geloof.
    Als "de nieuwe mens" zich niet laat beschrijven, dan wel de ongehoorzame mens? De Rooms-Katholieke leer heeft een uitgebalanceerd systeem van zware en lichte zonden, vergeeflijke zonden en doodzonden. Voor Luther daarentegen is er maar één zonde: het ongeloof; daarin zijn alle andere zonden besloten. Toch kan ook Luther soms differentiëren tussen bijvoorbeeld zware zonden en Puppensünden. Ook een gelovig mens doet dagelijks zonden en moet elke dag bidden om vergeving. Maar dat is nog iets anders dan opzettelijk handelen in strijd met je geweten, oftewel: in strijd met het als zodanig erkende Gebod van God. Kunnen we deze zonden tegen het geweten
omschrijven, die onverenigbaar zijn met het geloof? Kreck gaat hier de discussie aan met Thieliecke, die spreekt van impedimenta of  prohibitiva (= beletselen) van het geloof. Thieliecke vindt er bij Paulus drie: hoererij (1Corinthe 6:16-17), deelhebben aan de tafel van de demonen (1Corinthe 10:21) en verloochenen van de Heer (1Corinthe 12: 3). Pastoraal moge Thieliecke gelijk hebben als hij mensen oproept om met bepaalde zonden te breken - dogmatisch wijst Kreck de gedachte af, dat wij door het wegruimen van ethische belemmeringen ons zouden kunnen voorbereiden op het geloof. - Het eigenlijke probleem is dat wij als christenen toch telkens zonden doen in strijd met ons geweten. Wie in Hem blijft, zondigt niet (1Johannes 3: 6) - maar ook als gelovigen zondigen we tot onze dood. Dat is absurd en principieel onmogelijk. Met het kwaad kunnen we nooit een wapenstilstand sluiten. De uiterste grens is de zonde tegen de Heilige Geest - de enige zonde die niet kan worden vergeven (Mattheus 12:31-32; Lucas 12:10; Marcus 3:28-29). Veel mensen zijn wanhopig geworden van de gedachte de zonde tegen de Heilige Geest te hebben begaan -  maar wie erover tobt, die heeft haar zeker niét begaan. Kreck omschrijft deze zonde als het blijvend en verstokt weerstaan van de onmiskenbare waarheid van het Evangelie. Dat is een onbegrijpelijk en onverklaarbaar raadsel. Barth noemt het ongeloof een onmogelijke mogelijkheid. We kunnen tegen ongeloof en ongehoorzaamheid enkel maar met grote ernst waarschuwen (en die waarschuwing mogen we niet bij voorbaat ontkrachten door de leer dat ten slotte toch alle mensen behouden worden).

    Het christendom heeft vaak individualistisch geredeneerd: het gaat niet om nieuwe structuren, maar het gaat erom dat wij nieuwe mensen worden. Maar Kreck betoogt dat Gods gebod ook betekenis heeft voor de maatschappelijke structuren. Privéleven en samenleving kunnen en mogen we niet scheiden. Er zijn sociologische gegevens die vragen om een verantwoordelijke vormgeving; Kreck noemt als voorbeeld dat mensen man of vrouw zijn (dat is een gegeven) - hoe we vorm geven aan de man-vrouw-relatie, is onze menselijke verantwoordelijkheid. De verkondiging van Jezus en de apostelen had sociale consequenties. Jezus maakte geen onderscheid tussen privéleven en samenleving, tussen ambt en persoon. Hij doorbrak sociale, ethnische en religieuze grenzen. Paulus verandert de verhouding tussen heer (Filemon) en slaaf (Onesimus) in broederschap in de Heer. Maar het Nieuwe Testament roept niet programmatisch op tot nieuwe politieke en sociale structuren. Paulus gebiedt Filemon niet om zijn slaaf Onesimus vrij te laten. Geen van de apostelen reisde naar Rome om de structuren van het Romeinse Rijk te veranderen. Maar hun boodschap van liefde verandert en doorbreekt ook structuren. En een groot verschil tussen de tijd van de apostelen en die van ons is: toen vormden de christenen een machteloos klein groepje - nu is de christenheid een belangrijke factor in de geschiedenis. Maar wat zijn de kriteria voor ons handelen in de samenleving?
    God heeft mensen onvoorwaardelijk lief. Daarom is de centrale norm humanisering (al is het enkel maar een betrekkelijke, uiterlijke en voorlopige humanisering) of medemenselijkheid (nader te concretiseren in vrijheid, solidariteit en partnerschap). Nog concreter: een menselijkheid die zich richt op gediscrimineerden en onderdrukten, op mensen die lijden onder onheil of eigen mislukken. Dat betekent ook politieke en sociale structuren toetsen op de vraag of ze menselijk leven bevorderen of belemmeren. Kerk en samenleving vallen niet samen (dat is het goed recht van de lutherse twee-rijken-leer), maar de kerk is geroepen vorläufige Darstellung der ganzen in Christus versöhnten Menschheit te zijn; en als zodanig is ze een maatschappelijke en politieke factor (pag. 210). Barth spreekt van het politieke getuigenis van de kerk, maar dat is een indirect getuigenis; want in de politiek kan de kerk niet met haar boodschap terecht, maar enkel met betere politieke argumenten.
    Nu is menselijkheid een mooi ideaal, maar hoe maken we dat concreet en praktisch? Om concreter te worden dan algemene principes zonder ons vast te leggen op concrete politieke en maatschappelijke programma's, is geprobeerd uitgangspunten te formuleren die een tussenlaag tussen beide vormen. J.H. Oldham spreekt van Mittelaxiomen;  A.F.J. Arndt noemt er vijf (kort samengevat):
1. De ekonomie moet het samenleven van mensen dienen.
2. Ieder kind moet zich kunnen ontplooien.
3. Er moet zorg zijn voor zieken, gehandicapten en ouderen.
4. Mensen hebben de plicht en het recht om op een menswaardige manier te werken.
5. De schatten van de aarde moeten worden benut om te voorzien in de behoeften van de huidige en toekomstige generaties.
Barth spreekt (wat bescheidener) van voorbeelden. Barth maakt daarbij onderscheid tussen het wezen van de mens (theologisch) en menselijke fenomenen (menswetenschappelijk te beschrijven). Dat brengt Kreck op de relatie tussen theologie en menswetenschappen (in concreto vaak: sociologie). Tegenwoordig wordt sterk aangedrongen op methodische verheldering van deze relatie (bijvoorbeeld in de vorm van een hermeneutische cirkel). De vraag is hoever we hier komen met een methode. Er is ook een niet methodisch te bereiken geestelijk-profetische kennis. De ethiek kan niet de concrete beslissingen nemen, dat moet degene doen die moet handelen. De zin van de dialoog tussen tradite en situatie, theologie en menswetenschappen is te luisteren naar Jezus Christus, die als het ware Beeld van God
ons het ware mens-zijn openbaart.

Kreck besluit het eerste hoofddeel van zijn boek met een excurs over kerkelijke uitspraken over maatschappelijke problemen. De synode van de Evangelische Kirche in Deutschland (1968) heeft daarvoor enkele kriteria geformuleerd:
1) Er zijn maatschappelijke situaties waarin de kerk als zodanig moet spreken. Daarmee bindt ze het geweten van de enkeling niet. Het is mogelijk dat een enkeling gelijk heeft tegen de hele kerk in.
2) Als het gaat om de menselijkheid en om de liefde, heeft de kerk recht van spreken.
3) De kerk heeft te spreken over wat werkelijk dringend is, misschien omdat het in de media onderbelicht blijft. Ze komt op voor wie geen stem hebben. Ze richt zich allereerst tot de gemeenten, zo nodig ook tot de samenleving en de politiek. Wat ze anderen voorhoudt, moet ze zelf in eigen kring waarmaken.
4) De kerk moet ideologische maatschappelijke en politieke discussies zoveel mogelijk zakelijk maken.
5) De kerk moet niet enkel abstracte doelen formuleren, maar ook meedenken over mogelijke oplossingen. Soms is solidariteit geboden met mensen die uit andere motieven dezelfde doelen nastreven.
6) Soms kan de kerk een duidelijke uitspraak doen. Meestal kan ze enkel met rationele argumenten deelnemen aan een zakelijke discussie.
7) Ook bij goede doelen op de korte termijn moet de kerk het eigenlijke doel in het oog houden (voorbeeld: noodhulp in de derde wereld kán armoede in stand houden).
8) De kerk moet zich niet identificeren met een politieke partij of politieke ideologie, maar ze moet wel partij kiezen voor de inzet voor mensen.
Het heeft ook maatschappelijke consequenties, als we het woord van Jezus serieus nemen: Wat jullie gedaan hebben voor één van deze Mijn minste broeders, dat hebben jullie voor Mij gedaan (Mattheus 25).

Dinsdag 25 juni 2013.

    In het tweede hoofddeel van zijn boek stelt Kreck enkele concrete kwesties aan de orde. Hierboven typeerde ik Kreck als "ietwat links", en dat blijkt uit zijn keuze: niet bijvoorbeeld de sexuele ethiek, maar twee sociaal-ethische kwesties. Hij wil daarbij komen tot een gesprek tussen (christelijke) traditie en (maatschappelijke) situatie; en ons vooral de ogen openen voor christelijke vooroordelen en taboes.

    Het eerste thema in dit hoofdstuk is kapitalisme en socialisme. We moeten het verhaal van Kreck lezen in z'n verband. Het is 1975 - midden in de Koude Oorlog. Veel christenen in West-Europa zien het vrije christelijke Westen tegenover het atheïstische of zelfs goddeloze communistische Oostblok staan. Duitsland is verdeeld in Oost (DDR) en West (BRD) - Kreck woont en werkt in de BRD. Het is duidelijk zijn bedoeling om ideologische vooroordelen van zijn christelijke landgenoten over het communisme en socialisme te doorbreken. Hoe reëel is - in het licht van de geschiedenis sinds 1975 - zijn beeld van de DDR? Dit hele hoofdstuk deed me denken aan Over de muur van het Klein Orkest:
Alleen de vogels vliegen van Oost- naar West-Berlijn.
Worden niet teruggefloten, ook niet neergeschoten.
Over de muur, over het IJzeren Gordijn,
Omdat ze soms in het westen soms ook in het oosten willen zijn.
    Door de industriële revolutie en alle technische ontwikkelingen is de samenleving in de laatste twee eeuwen ingrijpend veranderd. Het lijkt soms een autonoom proces waar we geen greep op hebben. Maar mensen kunnen de ontwikkelingen wel degelijk sturen. Het kapitalisme en het socialisme doen daarbij uiteenlopende keuzes. Kreck beschrijft achtereenvolgens het kapitalisme, het marxisme, het revisionisme (wat wij in Nederland socialisme noemen) en het Russische communisme. Deze beschrijving is het uitgangspunt voor de christelijk-ethische uiteenzetting van Kreck.
    Wat is de invloed van kerk en theologie geweest op het ontstaan van het kapitalisme? De Rooms-Katholieke leer spoorde aan tot matigheid, spaarzaamheid en zelfbeheersing. De Rooms-Katholieke Kerk stond lange tijd afwijzend tegenover rente, zowel op Bijbelse gronden (Psalm 15: 5 en vele andere teksten) als in de geest van Aristoteles ("geld jongt niet"). Op grond van het natuurrecht achtte men de standen in de samenleving door God gewild. In overwegend Rooms-Katholieke landen bleef de industriële ontwikkeling achter - al met al kunnen we niet zeggen dat het Rooms-Katholicisme een voedingsbodem voor het kapitalisme is geweest. Luthers stelling dat onze goddelijke roeping in ons dagelijkse beroep ligt, was van revolutionaire betekenis voor de arbeid! Door de taakverdeling tussen kerk en staat / maatschappij was de kerk terughoudend tegenover ekonomische en industriële ontwikkelingen. Volgens M. Weber en E. Troeltsch is het Calvinisme (met z'n nazaten het puritanisme en het methodisme) de geestelijke vader van het kapitalisme. Calvinisten zochten naar zekerheid omtrent hun uitverkiezing en vonden die in hun "goede werken" (Heidelbergse Catechismus zondag 32); die "goede werken" werden gaandeweg gesaeculariseerd tot "hard werken". Weber typeerde deze mentaliteit als
innerweltliche Askese. Inderdaad heeft de industriële en kapitalistische ontwikkeling vooral doorgezet in landen met een Calvinistische inslag zoals Nederland, Engeland en de Verenigde Staten. Als voorbeeld van deze innerweltliche Askese noemt Weber de puritein R. Baxter. Voor Baxter is werken het doel van het leven. God zegent de noeste arbeid met rijkdom. Dat geld mogen we niet uitgeven voor ons plezier, want voor elke cent zullen we aan God rekenschap moeten afleggen. Zó groeit het vermogen (pag. 248). Als tweede voorbeeld geeft Weber een merkwaardig citaat van de methodist John Wesley: Godsdienst leidt noodzakelijk tot arbeidzaamheid en spaarzaamheid. Die leiden vanzelf tot rijkdom. Rijkdom leidt tot trots en wereldliefde. En die betekenen het einde van de godsdienst. Uit deze vicieuze cirkel is maar één uitweg: je geld weggeven aan de armen (pag. 248-249). Toch is het de vraag of Weber Calvijn en het Calvinisme recht doet. Het is de vraag of we het hele kapitalisme kunnen verklaren uit Calvijns uitverkiezingsleer. Calvijn was zeer kritisch op rente. Aan armen moet je rentevrij lenen. Als bankier geld verdienen door rente wees Calvijn af. Nog in de 17e eeuw werden in Nederland bankiers met hun hele gezin onder de kerkelijke tucht gesteld. Als je geld overhoudt, moet je dat niet investeren maar aan de armen geven. Winst óm de winst is beslist niet Calvinistisch.
Een mooi voorbeeld van de Calvinistische visie op bezit en arbeid vind ik de uitleg van het achtste gebod in zondag 42: Wat verbiedt God in het achtste gebod? - God verbiedt niet alleen dat stelen en roven, hetwelk de overheid straft; maar Hij noemt ook dieverij alle boze stukken en aanslagen, waarmede wij onzes naasten goed denken aan ons te brengen, hetzij met geweld, of schijn des rechts, als met vals gewicht, el, maat, waar, munt, woeker, of door enig middel, van God verboden; daarenboven ook alle gierigheid, alle misbruik en verkwisting Zijner gaven. Maar wat gebiedt u God in dit gebod? - Dat ik mijns naasten nut, waar ik kan en mag, bevordere; met hem alzo handele, als ik wilde dat men met mij handelde; daarenboven ook, dat ik trouwelijk arbeide, opdat ik den nooddruftige helpen moge. Met "geen misbruik en verkwisting van Gods gaven" en "trouwelijk arbeiden" lijken we in de buurt te komen van bovengenoemde Baxter. Maar de Catechismus is zeer kritisch tegenover ekonomische zonden, waaronder rente (woeker) en gierigheid. En getrouwelijk arbeiden moeten we niet doen om te sparen, maar om de armen te kunnen helpen.
Maar "de armen helpen" was onvoldoende om in de negentiende eeuw de opmars van het socialisme te stuiten. De pauselijke encycliek Rerum Novarum van 1891 ging wel in op de sociale problemen, maar keerde zich tegen een maatschappelijke verandering. Aan protestantse zijde riep J.H. Wichern in 1848 op tot hulp aan de armen, maar ook hij wees opstand tegen het wettige gezag of de bestaande samenleving af als werk van de Satan. Nog markanter uitte zich Friedrich Julius Stahl, de theoreticus van het Pruisische conservatisme: Revolutie is opstand tegen God - christelijk geloof keert zich tegen de revolutie. De achterliggende redenering was: De ordeningen in de samenleving zijn door God en de geschiedenis geheiligd. Opstand tegen deze ordeningen is uiting van ongeloof en ongehoorzaamheid. Daarachter werkt de satanische geest van de Verlichting: een mensbeeld waarin voor God geen plaats meer is (pag. 254). Sommigen in de kerk drongen aan op sociale veranderingen, maar wat de Protestantse Kerk in Pruisen in 1895 met zeer vele woorden zei, dat zei de Duitse keizer in 1896 met weinig woorden: "Christelijk-sociaal is onzin. Laten de dominees zich maar bezighouden met de zielen van hun gemeenten" (pag. 254). Vrijwel de enige uitzondering was dominee Rudolph Todt, die de marxistische maatschappij-analyse grotendeels overnam, hoewel hij er geen revolutionaire consequenties uit trok (pag. 255). Later volgde de religieus-sociale beweging in de geest van vader en zoon Blumhardt. Kreck noemt hier Leonard Ragaz en Hermann Kutter, later ook Paul Tillich. Maar hun invloed bleef beperkt. Na de Tweede Wereldoorlog werkte de Duitse deling polariserend op de Duitse kerk. Inmiddels ziet Kreck meer openheid in de kerken, zowel in de DDR als in de BRD. De Wereldraad van Kerken in Uppsala (1968) riep op tot love in structures. De kloof tussen de geïndustrialiseerde landen en de derde wereld toont de urgentie van het probleem. Maar bij de Duitse protestanten zit de afkeer van alle vormen van socialisme diep.
    Daarom stelt Kreck kritische vragen aan het Marxisme aan de orde. Kerk en theologie verwijten het Marxisme atheïsme en materialisme; maar Kreck vindt het te simpel om het Marxisme daarmee af te doen. Tot religie-kritiek heeft het christendom zelf vaak aanleiding gegeven. En het materialisme van Marx betekent niet dat hij de geestelijke dimensie van de mens ontkent; Marx ziet die alleen in een historisch-ekonomisch kader. Zelf formuleert Kreck drie kritische vragen aan Marx vanuit het christelijk geloof:
a) Volgens Marx zit het kwaad in het ekonomische systeem. Dat is te beperkt.
Een mens is meer dan enkel ekonomisch. Door ziekte, handicap of ouderdom kunnen we buiten de ekonomie komen te staan. Ook als individu hebben we te kampen met kwaad, zoals schuld en dood. Volgens de Bijbel zit het kwaad in onze vervreemding van God. Door Gods relatie met ons heeft ieder mens persoonlijk waarde. Maar als kerk moeten we ook de hand in eigen boezem steken. We hebben ons te zeer beperkt tot het individu. We hebben de politieke en ekonomische structuren te zeer bevestigd.
b) Marx predikt bevrijding van de mensn door zelfverwerkelijking: we zijn niet afhankelijk van God, we zijn autonoom: heer over ons eigen leven. Volgens Kreck begrijpt Marx het christelijk geloof verkeerd: God en mens zijn geen concurrenten - juist de in Christus geopenbaarde humaniteit van God geeft ieder mens waarde. Enkel zó kunnen we een valse autonomie van de mens weerspreken.
c) Het Marxisme meent op wetenschappelijke gronden het einddoel van het historische proces en de weg daarheen te kennen. Als christenen bestrijden we, dat wij mensen zelf het volkomen rijk der vrijheid (het Koninkrijk van God) tot stand kunnen brengen. Dat neemt niet weg, dat we de weg van het Marxisme zakelijk kunnen beoordelen in het licht van Gods gebod.
    Daarom gaat Kreck over tot een bespreking van het sociaal-ekonomische programma van het marxistische socialisme aan de hand van - opnieuw - drie vragen:
a. Is een socialistische ekonomie realiseerbaar? Vaak is tegen het socialisme ingebracht dat een mens loonprikkels nodig heeft om te presteren. Daarom verwachtte de Westerse wereld dat de socialistische ekonomieën binnen de kortste keren zouden instorten. Maar dat is niet gebeurd - Kreck spreekt zelfs van het Wirtschaftswunder van de DDR. Even onjuist blijkt de marxistische verwachting dat de kapitalistische ekonomie zou instorten. Wel maakt een hele reeks fascistische dictaturen
zoals Griekenland, Spanje en Portugal (pag 271); Argentinië en Chili; Zuid-Afrika en Indonesië het onmogelijk om nog te spreken van het "vrije" Westen.
Op deze pagina's 264-265 blijkt opnieuw hoezeer iedere bestandsopname een moment-opname is.
- Toen in 1989 de muur viel, was er van het Wirtschaftswunder van de DDR weinig meer te bespeuren.
- De Westerse ekonomie is nog niet ingestort, maar bevindt zich sinds 2008 wel in een krisis waar (voor mijn gevoel) niemand echt greep op heeft.
- Gelukkig zijn een groot aantal dictaturen uit 1975 inmiddels min of meer demokratisch geworden.
Wat we van Kreck in elk geval leren is hoe moeilijk je uit je eigen tijd algemene conclusies kunt trekken.
b. Welk sociaal en ekonomisch systeem is het meest rechtvaardig? Het socialisme streeft naar verkleining van de verschillen in vermogen en inkomen. Ook hier ziet Kreck in de DDR positieve ontwikkelingen: vaste lage prijzen voor voedsel en medische zorg, lage huren, toegankelijk onderwijs en emancipatie van vrouwen. Kreck beroept zich hiervoor mede op een verklaring van de Oost-Duitse Protestantse Kerk, waarin ook eerlijk kritische opmerkingen worden gemaakt (Kreck citeert die kritische opmerkingen niet, maar noemde eerder de achterstelling van andersdenkenden). Ook hier lijkt me Krecks beeld van de DDR nogal rooskleurig. De kerk daar moest op eieren lopen, zeker in officiële verklaringen.
c. Hoe staat het onder het socialisme (lees: in de DDR) met de vrijheid? Het Marxisme achtte op weg naar de klassenloze maatschappij de dictatuur van het proletariaat noodzakelijk. In bijvoorbeeld de DDR is de partij allesbepalend. Vrijheid van meningsuiting, vrijheid van vereniging en vergadering, vrijheid van onderwijs, persvrijheid en vrije verkiezingen kent de DDR niet. De ekonomie wordt centraal geleid (al probeert men wel mensen van de basis bij het beleid te betrekken). In die zin is de DDR niet "vrij" naar onze westerse maatstaven. Kreck stelt wel de vraag hoe vrij wij zelf in het Westen werkelijk zijn - we maken deel uit van een wereldomspannend systeem waarop we maar heel weinig invloed uitoefenen en waaronder de vreselijkste dingen gebeuren (Kreck noemt onder andere de oorlog in Vietnam). Voor de hele mensheid is de beslissende vraag sociale gerechtigheid te verenigen met maximale vrijheid (pag. 272). Die vrijheid betekent voor Kreck ook de (kerkelijke) vrijheid om tegelijk christen én socialist te zijn. De vraag naar sociale gerechtigheid is urgent gezien de ekonomische ellende van de Derde wereld en vanwege de verwoesting van ons milieu (pag. 273 - de eerste keer dat ik dit gezichtspunt tegenkom bij Kreck).

Woensdag 26 juni 2013.


Het laatste en langste hoofdstuk van Kreck gaat over de overheid. Vóór ik Kreck aan het woord laat denk ik zelf even na. Wat is de essentie van de overheid? - een terugblik in de geschiedenis om ons moderne beeld van de overheid iets minder vanzelfsprekend te maken.
    Voor zover ik weet heeft elk volk in de geschiedenis op de één of andere manier een overheid gehad. Of kwam een volk pas voor in de geschiedenis als het een overheid had? Zodra Abram in Egypte komt, krijgt hij te maken met farao en diens vorsten (Genesis 12:15). En in Genesis 14 krijgt Abram het aan de stok met een hele coalitie van koningen én hij ontmoet de mysterieuze Melchizedek, de koning van Salem (Genesis 14:18). De Filistijnen hadden hun stadsvorsten (1Samuel 5 en 6). Het volk Israël wilde een koning, net als alle andere volkeren (1Samuel 8: 5). Een volk heeft een koning - Vanaf het begin waren er in de stad Rome koningen aan de macht(zo vertaal ik de eerste zin van Tacitus' Annalen). Naast de plaatselijke of bovenplaatselijke koning had een stad(je) veelal een raad van oudsten (bijvoorbeeld 1Samuel 16: 4). Jetro adviseert zijn schoonzoon Mozes een deel van zijn bestuurlijke werk te delegeren aan oversten (Exodus 18:13-27). Mozes wordt bijgestaan door (een college van) 70 of 72 oudsten (Numeri 11:16-17 en 24-30). Het model van de éne leider + de raad trekt de eeuwen door: van de koning + de raad van oudsten in de oudheid, de koning en later de consuls in Rome + de senaat, tot in het hedendaagse Nederland de Kroon + het parlement, en plaatselijk de burgemeester (en wethouders) + de gemeenteraad.
    Wat was vanouds de functie van zo'n koning? Zonder diepgravend historisch onderzoek denk ik aan drie dingen.
(1) Ongetwijfeld had een koning altijd een zekere representatieve functie. Hij (in een enkel geval: zij, bijvoorbeeld de koningin van Sheba) trad op namens het volk. Zoals vandaag de dag koningen nog altijd ten minste een representatieve of ceremoniële vol vervullen.
(2) De koning was de aanvoerder van het leger. Ten tijde dat de koningen plegen ten strijde te trekken, blijft David thuis in Jeruzalem (2Samuel 11: 1) - het begin van een heleboel ellende. De Ilias van Homerus verhaalt over een coalitie van koningen die maar liefst tien jaar uit vechten gaan, tegen Troje.
(3) De koning is de rechter, in elk geval de hoogste beroepsinstantie (2Samuel 15: 2- 4). Salomo bidt om wijsheid om recht te spreken over Israël en geeft vervolgens van dié wijsheid een treffend voorbeeld (1Koningen 3). Als rechter moet de koningen het opnemen voor de armen en de zwakken (Psalm 72:12-14). Ik haal hier vooral Bijbelteksten aan, maar ook buiten Israël waren dit (voor zover ik weet) vanouds de taken van de koning - wel legt de Bijbel alle nadruk op het handhaven van het recht.
    Een heleboel dingen die wij tegenwoordig van de overheid verwachten, deed de koning vroeger dus niet. Hij legde geen wegen en hogesnelheidslijnen aan, hij organiseerde geen onderwijs of gezondheidszorg, hij stimuleerde de ekonomie niet en hij subsidieerde geen cultuur, en hij zorgde niet voor sociale zekerheid: geen bijstandswet (daarom moesten we van
zondag 42 van de Heidelbergse Catechismus werken om de armen te kunnen ondersteunen) en geen AOW (het was de taak van de kinderen om voor hun bejaarde ouders te zorgen: eert uw vader en uw moeder). Onder gewone omstandigheden merkten gewone mensen weinig van hun overheid - maar onvrede over verplichte herendiensten (1Koningen 12: 4) en belastingen (de opstand tegen Spanje vanwege de tiende penning) zijn van alle tijden.
Hoog tijd voor Kreck. Hij begint met een aantal concepten van de staat. Volgens Macchiavelli gaat het in de staat primair om macht. Hobbes en Rousseau baseren op verschillende manieren de staat op een onderling verdrag (contrat social). Hegel ziet de (Pruisische) staat als de hoogste realisering van de idee van de Vrijheid. Marx en zijn volgelingen keren zich tegen de ("kapitalistische") staat - ze verschillen erover van mening of er helemaal geen staat moet zijn (anarchisme) of dat ook de verwachte klassenloze maatschappij een zekere ordening nodig zal hebben; in elk geval vereist de weg daarheen "de dictatuur van het proletariaat" (Lenin). Kreck typeert de moderne staat met de begrippen bestuursstaat (Verwaltungsstaat), welvaartsstaat en verzorgingsstaat. De moderne staat bemoeit zich met ons hele leven. Daardoor maakt hij ons tegelijk vrij (de AOW bevrijdt ouderen van geldzorgen) en onvrij (de overheid regelt ons leven tot in de kleinste bijzonderheden). Om te functioneren heeft de overheid een indrukwekkend ambtenaren-apparaat nodig. Er bestaat een nauwe (en ondoorzichtige) relatie tussen politiek en ekonomie, tussen bedrijfsleven en politici.
    In een volgende paragraaf benoemt Kreck voorwaarden voor demokratie. We bedoelen daarmee meestal de bestuursvorm waarin door vrije en geheime verkiezingen een volksvertegenwoordiging wordt gekozen (wetgevende macht), die de regering (uitvoerende macht) tot stand brengt, met daarnaast een onafhankelijke rechterlijke macht (de scheiding der machten van Montesquieu). De gedachte is dat zo "de wil van het volk" tot uitdrukking komt. Maar dat is een lastige grootheid. "Het volk" staat bloot aan propaganda en manipulatie (Marcuse). De vrije pers is niet zo vrij als wij denken. Volgens Kreck zijn rechtsstaat en demokratie oorspronkelijk twee verschillende en soms tegenstrijdige principes: de rechtsstaat wil het individu beschermen tegen willekeur van de overheid - demokratie kan de weg effenen naar dictatuur (zo is Hitler aan de macht gekomen!). Onze demokratie is een partijdemokratie, maar de partijen zelf functioneren lang niet altijd demokratisch (fractie-discipline, pag. 294). Achter de demokratische schermen hebben deskundigen, belangengroepen en de burokratie een grote invloed. Alles bij elkaar schetst Kreck een tamelijk somber beeld van het demokratische gehalte van de BRD van 1975. Hij pleit voor brede medezeggenschap gericht op zakelijkheid, rechtvaardigheid en het algemeen welzijn.

Hierna schetst Kreck enkele theologische modellen van de overheid.
1) De Rooms-Katholieke Kerk baseert de overheid op het natuurrecht. Met ons gezonde verstand kunnen we uit de natuur (in dit geval met name: de maatschappelijke werkelijkheid) afleiden wat goed is. Zo heeft de overheid haar eigen terrein. Waar er onduidelijkheid bestaat over de natuurwet, is de Kerk geroepen die uit te leggen; en de Kerk is zeker geroepen om te spreken als de overheid het natuurrecht of het zieleheil schendt. Bezwaren heeft Kreck tegen het natuurrecht (uit het zijn kun je het moeten niet afleiden) en tegen het gezag van de Rooms-Katholieke Kerk over de overheid. Gelukkig heeft het Tweede Vaticaans Concilie zich bescheidener opgesteld: de Kerk heeft van Christuswege een geestelijke roeping tot geloof en naastenliefde; en ze richt zich allereerst tot haar eigen leden.
2) Inzake de overheid dachten protestanten doorgaans in de twee rijken: een christen leeft in het wereldlijke rijk (waar de wetten van de overheid gelden) en in het geestelijke rijk (de kerk, waar de geboden van de Bergrede gelden). We kunnen dit protestantse concept zien als een reactie naar twee kanten: énerzijds wilden de reformatoren de staat bevrijden van de overheersing van de (Rooms-Katholieke) kerk - ánderzijds waren de reformatoren vuurbang voor het doperse radicalisme dat de staat wilde vervangen door het Koninkrijk van God (het Godsrijk te Munster 1534-1535 is een trauma van het protestantisme). Volgens Kreck is dit model niet meer van deze tijd: het gaat vandaag de dag niet meer om staat versus kerk, maar om de samenleving. Principieel: ook in staat en samenleving zijn we als christenen gebonden aan de wil van God, die is geopenbaard in Jezus Christus.
3) Vandaar dat Kreck in een volgende paragraaf concepten bespreekt die de politieke ethiek baseren op het Koningschap van Christus. De oer-christelijke belijdenis is: "Jezus is Heer!" (Filippenzen 2: 11). Dat is een politieke uitspraak - tegenover "De keizer is heer!" Jezus zegt: Mij is gegeven alle macht in hemel en op aarde (Mattheus 28:18). Het woord exousia dat zowel de NBG als de NBV vertalen met macht, kun je ook vertalen met gezag - dat maakt voor de betekenis van deze tekst een verschil: macht kan dwingen - gezag vraagt erkenning. Op exousia kom ik zo dadelijk nog terug. In Openbaring 19:16 draagt Jezus letterlijk de naam: Koning der koningen en Heer der heren. In het licht van het Koningschap van Christus ziet Kreck de politieke verantwoordelijkheid van overheid én burgers: het gaat om dienst aan mensen, omdat God in Christus de mens heeft liefgehad; het gaat om recht voor mensen, omdat God in Christus gerechtigheid heeft opgericht; en het gaat om vrijheid voor mensen, zoals mensen vrij zijn om het Evangelie te horen. Deze christologische benadering sluit samenwerking met niet-christenen niet uit (maar of op deze basis samenwerking met bijvoorbeeld D66 makkelijk zal zijn, betwijfel ik). Toch blijft er onderscheid tussen kerk en overheid. De kerk verkondigt aan een misdadiger vergeving - justitie moet hem straffen; maar ook die straf ontleent haar zin en recht aan de vergeving. Vrede tussen volkeren is nog niet de vrede van Gods Koninkrijk, maar ze verwijst ernaar.
Vervolgens gaat Kreck dieper in op de theologische achtergronden. Het Nieuwe Testament geeft geen "leer over de overheid". Met het opsommen van de paar nieuwtestamentische teksten over de overheid komen we niet veel verder. Het gaat om de vraag: wat betekent het dat Jezus Heer is over de machten (exousiai)?
a) Volgens sommige uitleggers moeten we hier denken aan engelen-machten. In Daniël 10:13 is sprake van de vorst van het koninkrijk der Perzen. Aan zulke teksten wordt de gedachte ontleend dat ieder volk een engelen-vorst heeft. In Nederland heeft dr. F. de Graaff  hier diepzinnig over geschreven. Dat alle hemelse machten Jezus als Heer erkennen (Filippenzen 2:10-11), betekent dan dat alle engelen-vorsten zich aan Hem onderwerpen; zie in dit verband ook Efese 1:21; 3:10; 6:12 en Colossenzen 1:16; 2:10 en 2:15 (in deze teksten staat exousia in de zin van: hemelse macht) en 1Corinthe 2: 8 (de heersers van deze wereld) en 1Corinthe 6: 3 (wij zullen oordelen over de engelen).
In Romeinen 13 doelt overheid (exousia) dan niet eenvoudig op de (Romeinse) staat, maar (ook) op de engelen-vorst daarvan. Omdat deze engelen-vorst is onderworpen aan Christus, moeten christenen zich onderwerpen aan de (Romeinse) overheid.
b) Volgens Kreck betekent exousia in Romeinen 13 gewoon "overheid" (zonder gedachte aan engelen). Die overheid is juist géén deel van het Koningschap van Christus, maar van de oude wereld. Paulus bedoelt hier hetzelfde als Jezus, wanneer Hij zegt: Geef de keizer wat des keizers is - en Gode wat Godes is! (Marcus 12:17). Wat Kreck hier niet vermeldt: bij deze tekst wordt wel opgemerkt dat hier gespeeld wordt met het begrip "beeld" (eikoon). De munt draagt het beeld van de keizer - die munt mag hij hebben. Als we dan maar aan God geven wat het beeld van God draagt: onszelf als beeld-dragers van onze Schepper (Genesis 1:26). In elk geval staan de keizer en God hier náást elkaar, met alle nadruk op onze toewijding aan God!
    Maar met "naast elkaar" is nog niet alles gezegd. De heerschappij van Christus is volgens het Nieuwe Testament universeel. Daarom is Psalm 110 de meest-geciteerde oudtestamentische tekst in het Nieuwe Testament; in Psalm 110 zegt de HEER tot de Messias: totdat Ik al uw vijanden aan u onderworpen heb. Volgens Kreck heeft die heerschappij de vorm van het Evangelie van rechtvaardiging en verzoening. Het rijk van Christus is geestelijk. Barth gebruikt het beeld van twee concentrische cirkels. De binnenste cirkel is de kerk, die weet van de heerschappij van Christus - daaromheen ligt de ruimere cirkel van wereld en schepping, die daar nog geen weet van heeft. Zo spreekt Paulus in Efese 1:22-23 (onder verwijzing naar de zojuist geciteerde tekst uit Psalm 110!) over de kerk als lichaam van Christus (binnenste cirkel), de volheid van Hem Die alles in allen vervult (buitenste cirkel). Mooie maar wel heel grote woorden over de christelijke kerk... In ons politieke handelen mogen we als christenen gericht zijn op menselijkheid, recht, vrijheid en vrede in burgerlijke zin, in het geloof in de ware menselijkheid, rechtvaardiging, vrijheid en vrede die ons in Christus geschonken wordt en zal worden. Tot onze "ware eredienst" (Romeinen 12: 1) behoort ook ons politieke handelen: ons met politieke middelen inzetten voor een (altijd: betrekkelijk) betere samenleving.

Donderdag 27 juni 2013.

    In het verlengde van het bovenstaande spreken sommigen van politieke theologie. Ze bedoelen daarmee drie dingen: (a) Een politieke hermeneutiek  = een uitleg van de Bijbel die rekening houdt met de altijd aanwezige politieke implicaties van de teksten; uitleg van de teksten vraagt om een wisselwerking met een maatschappelijk relevante praxis. (b) De lijnen doortrekken van de bevrijding die de Verlichting en de liberale theologie heeft gebracht. (c) Als kerk niet boven of naast de samenleving staan, maar in de samenleving opkomen voor recht en vrijheid. Daarbij is het de ethiek die bemiddelt tussen theologie en politiek. Sociale en politieke bevrijding en de verlossing door Christus horen bij elkaar. Gods verlossingsgeschiedenis voltrekt zich niet zonder actieve participatie door mensen in de samenleving. Overigens blijft de komst van Gods Rijk een geschenk, dat wij niet zelf kunnen bewerken. Om deze politieke theologie (theologie van de bevrijding en theologie van de revolutie) recht te doen, moeten we bedenken dat ze met name is opgebloeid in de situatie van onderdrukking en bevrijding in Latijns-Amerika (Kreck citeert de bevrijdingstheoloog Gustavo Gutiérrez). Aan deze politieke theologie heeft Kreck wel enkele kritische vragen:
(a) Welke betekenis heeft de sociaal-politieke dimensie bij de uitleg van de Bijbel? Werkt deze benadering niet als een gekleurde bril? Is "vrijheid" in het Evangelie niet méér en iets anders dan politieke vrijheid?
(b) Kreck is kritisch op de stelling dat orthodoxie (de rechte leer) moet worden vervangen door orthopraxie (het juiste politieke handelen). Nóch door onze rechte leer, nóch door ons bevrijdende handelen wordt het Evangelie waar; de waarheid van het Evangelie wordt bewezen door God Zelf.
(c) De participatie van menselijk bevrijdend handelen in de realisering van Gods Rijk doet Kreck teveel denken aan de Rooms-Katholieke leer van de genade: God werkt maar wij moeten wel meewerken.
(d) Alles dreigt politiek te worden (Kreck wist in 1975 nog niet dat Kuitert hierover in 1985 een lezenswaardig boek zou schrijven met de titel: Alles is politiek maar politiek is niet alles).
    Aansluitend formuleert Kreck drie stellingen over de politieke taak van de kerk:
(1) De belijdenis van Jezus Christus als het éne Woord van God voor alle mensen (artikel 1 van de verklaring van Barmen) roept ons op tot kritische waakzaamheid ook tegenover maatschappelijke structuren en instituties. Wij kunnen het Rijk van Christus niet zelf tot stand brengen. We zeggen nee tegen elke absolute ideologie en ja tegen de (in religieuze zin) neutrale staat. We zijn bereid om in de politiek zakelijk te argumenteren.
(2) God heeft in Jezus Christus ons mens-zijn aangenomen en schenkt ons in Hem Zijn gerechtigheid, vrijheid en vrede. Daarom komt de kerk op voor aardse menselijkheid, gerechtigheid, vrijheid en vrede.
(3) Als gemeenschap van broeders en zusters is de kerk nu al een belofte van Gods komende Rijk. De kerk kán worden geroepen tot expliciete politieke en maatschappelijke uitspraken; ze kan daar enkel over besluiten door te luisteren naar de Heer en op grond van zakelijke informatie. De geestelijke volmacht van zo'n uitspraak berust enkel op Gods gebod in de actuele situatie. Maar kerkelijke uitspraken blijven vatbaar voor kritiek van gemeenteleden.
    De laatste paragraaf van Kreck gaat over het recht tot verzet en revolutie. Geen theoretische kwestie, als Kreck terugdenkt aan de aanslag op Hitler van 20 juli 1944 en aan de theologie van de revolutie in Derde Wereld. Hij begint met enkele posities te noemen. De Rooms-Katholieke Kerk baseert de overheid op het natuurrecht. Dat natuurrecht betekent dus een norm voor de overheid. Kritiek op de staat is dus mogelijk. Als de staat zijn eigen recht verabsoluteert of de vrijheid en waardigheid van de mens schendt, verspeelt hij zijn bestaansrecht. Betekent dat ook in het uiterste geval gewelddadig verzet tegen de overheid? Verschillende Rooms-Katholieke theologen breiden het beroep op noodweer uit tot het verzet tegen een onderdrukkend systeem. Volgens hun redenering was de aanslag op Hitler gerechtvaardigd. - Volgens het lutherse model van de twee rijken is de staat door God is verordineerd om ons te beschermen tegen de chaos. Beter een slechte overheid dan geen overheid! Men beroept zich hiervoor op Romeinen 13, waar Paulus oproept tot onderwerping aan de Romeinse overheid van zijn tijd (keizer Nero!). Als de overheid handelt in strijd met Gods geboden of de vrijheid van de verkondiging en het geloofsleven van de kerk belemmert, moeten we Gode meer gehoorzaam wezen dan de mensen (Handelingen 4: 5). Omverwerpen van de overheid is binnen dit model nauwelijks denkbaar; mócht dat toch onvermijdelijk zijn, dan als het minste van twee kwaden. Kreck gaat niet in op de calvinisten in bijvoorbeeld Nederland en Engeland, die wèl in opstand kwamen tegen de overheid (pag. 330): de tyrannie verdrijven / die mij mijn hart doorwondt. Hij gaat direct over tot de visie van Barth. Jezus is Heer! Hem is gegeven alle macht (exousia) in hemel en op aarde. Daarom hebben we als christenen maar één Heer; en wel op alle terreinen des levens (om met Abraham Kuyper te spreken). Daarom gaat het in de samenleving om recht, vrede en vrijheid voor mensen. Daarvoor hebben kerken en christenen een kritische taak. In het alleruiterste geval (20 juli 1944!) betekent dat tyrannenmoord, en dan niet als "het minste van twee kwaden" (zie hiervoor), maar als gebod van God. Dat betekent niet dat we met geweld het Koninkrijk van God tot stand brengen, maar dat we in gehoorzaamheid aan God opkomen voor menselijkheid.
    Kreck trekt de lijn door naar de "theologie van de revolutie". Die is ontstaan tegen de achtergrond van vier ervaringen: a) de burgerrechtenbeweging in de Verenigde Staten; b) de sociale wantoestanden in Zuid-Amerika; c) de oorlog in Vietnam; en d) de ontwikkeling in Cuba en China. Hier is de gedachte van de "permanente revolutie" opgekomen: geen éénmalige ommekeer, maar een voortgaand proces. De theologie van de revolutie ziet in dat proces God aan het werk. Daarom worden christenen geroepen zich in dat proces te engageren. Volgens sommige zuidamerikaanse bisschoppen kan geweld daarin onvermijdelijk zijn. Dom Helder Camara wees geweld persoonlijk af, maar respecteert het geweld van hen die hun oprechtheid hebben bewezen met het offer van hun leven; en hij klaagt de échte geweldplegers aan (de onderdrukkers). Kreck onderschrijft de verantwoordelijkheid van alle burgers voor een menswaardiger samenleving. (Bevrijdend) geweld veroordelen is ongeloofwaardig als we tegelijk oorlog en (onderdrukkend) geweld accepteren. Maar Kreck stelt ook kritische vragen:
(1) We kunnen niet zeggen dat God per definitie aan de kant van de revolutionairen staat. Soms moeten we de bestaande situatie verdedigen tegen een verwoestende omwenteling. Het kriterium is niet revolutie of status quo, maar de liefde.
(2) De theologie van de revolutie verheft de praxis (= politiek bevrijdend handelen) tot enig kriterium. Kreck wijst die absolute stelling af. Menselijk handelen is altijd ambivalent.
(3) Een christen heeft principieel een afkeer van geweld. Geweldloosheid betekent geloven in de kracht van de waarheid, gerechtigheid en liefde. In het uiterste geval kan geweld onvermijdelijk zijn (zoals de vaderen het uiterste geval van de rechtvaardige oorlog kenden).
Kreck besluit met 9 stellingen van Helmut Gollwitzer over het geweld in de christelijke ethiek:
1. We moeten de uitspraken van de traditionele christelijke ethiek over het geweld van de overheid en over de oorlog vertalen in onze hedendaagse situatie.
2. We moeten zuinig zijn op het inzicht dat de staat het monopolie heeft op het geweld.
3. In onzekere tijden moeten we beducht zijn voor de roep om een sterke staat of om een sterke man.
4. We moeten streven naar verdergaande demokratisering van de samenleving.
5. In extreme situaties kan een christen deelnemen aan revolutionair geweld.
6. Christenen moeten actief deelnemen aan creatieve uitwerking van geweldloze strategieën.
7. Geweldloosheid is een noodzakelijke tegenhanger van geweld (zowel overheidsgeweld als revolutionair geweld).
8. Hoofdschuldige van het geweld tussen overheid en opstandelingen is de zwijgende meerderheid.
9. Onze (=BRD) parlementaire demokratie is het waard te worden verdedigd door christenen én socialisten.

Bij het hele verhaal van Kreck over de overheid twee aanvullingen.

1) Telkens komt Kreck terug op de rol die Romeinen 13 heeft gespeeld en speelt:
Ieder mens moet zich onderwerpen aan de overheden, die boven hem staan. Want er is geen overheid dan door God; en die er zijn, zijn door God gesteld. Wie zich dus tegen de overheid verzet, weerstaat de instelling van God ...Dit zegt Paulus over de overheid van zijn tijd: niet een beschaafde demokratische of zelfs christelijke overheid, maar het heidense Romeinse Rijk (keizer Nero!). Vanwege deze tekst hebben sommige orthodoxe christenen zich na mei 1940 onderworpen aan de Duitse bezetter, in de overtuiging dat dát voortaan de door God over hen gestelde overheid was. Kreck keert zich tegen zo'n toepassing van Romeinen 13. We moeten Romeinen 13 lezen in het verband van Romeinen 12 tot en met 14 (pag. 317). Dat is het verband van de liefde. Vooraf gaat: De liefde zij ongeveisd. ... Overwin het kwade door het goede (Romeinen 12: 9-21). En na Paulus' oproep tot onderwerping aan de overheid volgt Zijt niemand iets schuldig dan elkander lief te hebben (Romeinen 13: 8-14). Aan die uitleg van Kreck wil ik niets afdoen. Ik voeg wel wat toe. Er is nóg een verband, in elk geval met het voorafgaande, in het (onsympathieke, ik weet het) begrip wreken; dat komt in Romeinen 12 en 13 drie maal voor. In Romeinen 12:19 schrijft Paulus: wreek uzelf niet. Dat herinnert aan woorden van Jezus uit de Bergrede: Ik zeg u, de boze niet te weerstaan, maar slaat iemand u op de rechterwang, keer hem ook de andere toe (Mattheus 5:39). Zo weerloos kunnen we leven omdat het laatste oordeel over ons leven (zowel van onszelf als van degene die ons slaat) is aan God: Mij komt de wraak toe, Ik zal het vergelden, spreekt de Heer (Romeinen 12:19). Maar als wij onszelf niet mogen verdedigen, en als de Heer pas in het laatste oordeel recht doet, dan ontstaat er een vacuum waarin we weerloos bloot staan aan alle mogelijke booswichten. Dáárom is het zo belangrijk dat er een overheid is, als toornende wreekster voor hem die kwaad bedrijft (Romeinen 13: 4). Dus inderdaad in de geest van Luther: de overheid om het kwaad te beteugelen.

2) Nu nog een algemenere opmerking. In het hele tweede hoofddeel van Kreck over ekonomie en overheid speelt het Oude Testament geen enkele rol. Wreekt zich hier het principe van Kreck om alles te willen afleiden uit Jezus Christus? Terwijl juist over ekonomie en overheid het Oude Testament heel wat te zeggen heeft; dat behoort tot "het tegoed van het Oude Testament" (Miskotte en Van Ruler). Ik beperk me tot enkele opmerkingen over de overheid. Van meet aan is 
de koning gebonden aan de Tora (Deuteronomium 17:14-20). We worden gewaarschuwd voor mensen die graag koning willen worden (Richteren 9: 8-15: de fabel van Jotam). De reserves van Samuel rond het koningschap worden vermeld (1Samuel 8) en Samuels vrees wordt bewaarheid (1Samuel 15). De zwakheden van koning David worden ongekend openhartig verhaald. In de sprookjesachtige beschrijving van het koningschap van Salomo hoor ik ook een kritische ondertoon. De profeten (van Nathan en Elia tot Jeremia en Ezechiël) spraken de Woord van de HEER onverbloemd tot de koningen en hoogwaardigheidsbekleders van hun tijd. Vredevorst is de koning die corruptie en onrecht uitbant (Psalm 101) en die recht doet aan armen en ellendigen (Psalm 72: 12-14). Daarom de voorbede voor de koning (Psalm 20 en 21 en Psalm 61: 7- 8). Ik ben me ervan bewust dat de koning van Israël (het volk van God!) niet zomaar model kan staan voor onze Nederlandse overheid. Maar ik merk op dat - aansluitend bij de bredere internationale wijsheidsliteratuur - ook Spreuken en Prediker ons het nodige leren over vorst en volk. Dat het boek Spreuken ("van Salomo" en verzameld aan het hof) gezags-getrouw is, verwondert ons niet: Mijn zoon, vrees de Heer en de koning, laat u niet in met oproermakers (Spreuken 24:21). Prediker plaatst ook hier een kritische kanttekening: de koning met z'n hofhouding en ambtenarij is een drukkende last op de boerenbevolking (Prediker 5: 7- 8). Het is veelbetekend dat een buitenlandse vrouw, de moeder van koning Lemuel, ons een wijze raad geeft over de roeping van de overheid (Spreuken 31: 1- 9):
Spreek voor hen die weerloos zijn,
bescherm het recht van de vertrapten.
Spreek, oordeel rechtvaardig,
geef de armen en behoeftigen hun recht.

TUSSENBALANS

In ruim drie weken heb ik twee handboeken ethiek bestudeerd: Trillhaas en Kreck. Tijd voor een tussenbalans.
1) Twee Duitse theologen, tijdgenoten van elkaar - en toch totaal verschillend. Trillhaas met veel aandacht voor de persoonlijke ethiek (huwelijk, sexualiteit, gezin) - Kreck met alle nadruk op onze maatschappelijke en politieke verantwoordelijkheid. Ook theologisch heel verschillend. Bij Trillhaas had ik soms het gevoel van een vliegtuig dat maar niet wil opstijgen (niet echt toekomen aan een theologische visie) - bij Kreck van een vliegtuig dat maar niet wil landen (blijven steken in theologische bezweringen).
2) Nóch bij Trillhaas, nóch bij Kreck vind ik een duidelijke methode. Na lezing van Trillhaas citeerde ik Rothuizen al, die de ethiek een wonderlijk allegaartje noemde. Voor Kreck geldt hetzelfde. Er zit niet veel lijn in de opbouw van beide handboeken. En geen van beiden leert ons hoe je nu een ethisch probleem aanpakt.
3) Waar beiden het wel over eens zijn: een ethisch probleem vraagt in elk geval een grondige analyse van de situatie. Dat is overigens makkelijker gezegd dan gedaan. Welke informatie betrek je bij die analyse? Vanuit welke vooronderstellingen selecteer je de benodigde informatie? Vaak komen mensen tot verschillende conclusies omdat ze hier al verschillende keuzes doen.
4) Zowel Trillhaas als Kreck laten de traditie breed aan het woord: Aristoteles en Thomas van Aquino, Luther en Calvijn, Kant en Hegel, Nietzsche en Marx komen vele malen voorbij. Nu is dat niet zo vreemd. In de hedendaagse belangstelling voor spiritualiteit wordt ook vaak teruggegrepen op Augustinus en middeleeuwse mystici. We hoeven niet alle wielen zelf uit te vinden. De meeste wijze woorden zijn ooit al eens gesproken én weersproken. Bovendien is het nuttig ons bewust te worden, hoe tradities doorwerken in onze eigen vooronderstellingen.
5) Zowel Trillhaas als Kreck citeren herhaaldelijk de Bijbel. Maar ze doen dat niet systematisch. Hierboven schreef ik al dat Kreck in zijn uitvoerige verhaal over de overheid heel veel Bijbels materiaal laat liggen. Dat roept vragen op naar het Schriftberoep in de christelijke ethiek, zoals: Hoe selecteren we de Bijbelgedeelten die in een bepaalde situatie van belang zijn? Hoe spreken de woorden van toen tot ons nu (hermeneutiek)? Hoe gaan we om met vragen die buiten de horizon van de Bijbelschrijvers liggen?
6) Zowel Trillhaas als Kreck vermelden de Frankfurter Schule (
Horkheimer, Adorno, Habermas, Marcuse). Minder duidelijk komt uit de verf dat hier een ander soort ethiek opduikt. Normen zijn geen voorgegeven grootheden, maar normen ontwikkelen zich in een dialogisch proces tussen mensen. Alles hangt af van de condities van dat proces, zoals openheid en vrijheid. Deze visie getuigt van groot vertrouwen in de redelijkheid van vrije mensen. Of deze wordende waarheid hetzelfde is als Bijbelse gerechtigheid, betwijfel ik. Maar zeker is het voortgaande gesprek met elkaar in openheid, vrijheid en respect belangrijk voor de ethiek.
7) Wat kunnen we verwachten van de ethiek? Uit beide handboeken is duidelijk: de ethiek zegt niet wat we moeten of niet mogen doen. De ethiek neemt geen beslissingen - beslissingen moeten we zelf nemen. Wat de ethiek daarbij doet is (ik citeer nogmaals Rothuizen): enige orde op zaken stellen.

ETHIEK EN PREDIKING

Mijn hoofdvak was indertijd homiletiek (= preekkunde). Nu studeer ik een maand ethiek. Op het kruispunt van deze twee vakken ligt de vraag: hoe stel je in preken ethische kwesties aan de orde? Daarover ga ik nu een boek lezen: Ethische Predigt und Alltagsverhalten, uitgegeven door Franz Kamphaus en Rolf Zerfass. Het is een bundel artikelen van Rooms-Katholieke homileten die rond dit thema in october 1976 een werkdag hielden. Het is belangrijk ook dit boek te zien in z'n verband. Eeuwenlang was de Rooms-Katholieke mis vooral één grote ceremonie - daarbinnen was de preek vaak niet meer dan een moralistisch praatje. Het Tweede Vaticaans Concilie hervormde niet enkel de mis, maar ook de preek. De preek moest belangrijker en Bijbelser worden. Tegelijk riepen de ingrijpende maatschappelijke veranderingen sinds midden jaren '60 allerlei ethische vragen op (rond huwelijk en sexualiteit, gezag en arbeid, enzovoort). In deze zelfde tijd omarmde de homiletiek (zowel katholiek als protestants) allerlei menswetenschappelijke methoden. Al deze ontwikkelingen verwacht ik terug te zien in dit boek.

Vrijdag 28 juni 2013.

    Uit onderzoek blijkt dat kerkgangers zich ongemakkelijk voelen bij Moralpredigt (preken met voorschriften voor ons leven), maar prekers zelf nog veel ongemakkelijker. Op welke manier kunnen preken mensen helpen om om te gaan met hun leven? Voor dat "omgaan met ons leven" wordt het begrip Lebenswissen gebruikt als samenvatting van Lebensdeutung (de manier waarop we ons leven interpreteren) en Lebensführung (de manier waarop we ons leven leiden) - ik vertaal 
Lebenswissen met waardenpatroon. We doen ons waardenpatroon op in een proces van socialisatie, te beginnen in het gezin waarin we opgroeien en later in de wisselwerking met anderen (klasgenoten, vrienden, partner). Die wisselwerking geschiedt in de vorm van taal: door met elkaar te praten geven we betekenis aan ons leven. En dat niet éénmalig, maar als een voortgaand proces. Ons waardenpatroon staat dus altijd in een bepaald sociaal verband. Ook Jezus heeft een sociaal verband gesticht: de groep van Zijn leerlingen, waaruit later de christelijke gemeente is gegroeid. Binnen de kerk wordt het waardenpatroon doorgegeven dat teruggrijpt op Jezus. Vanouds gebeurde dat onder meer door de prediking in de kerkdiensten. Inmiddels is die situatie veranderd. Het leven is uit elkaar gevallen in allerlei deelgebieden (bijvoorbeeld thuis, werk, vriendenkring, sport, en eventueel kerk). Onze privésfeer is ons primaire waardenbepalende verband - andere sociale verbanden zijn secundair. Peter Berger gebruikt het beeld: onze huisgenoten zijn de solisten, alle anderen vormen het achtergrondkoor. In dat achtergrondkoor is de kerk hoogstens één stem. En dat koor is bepaald niet eenstemming. We leven te midden van een veelvoud van waarden. Dat leidt tot cognitieve dissonantie. We proberen dat op te lossen door bepaalde waarden te relativeren of los te laten of buiten te sluiten (als we in de kerk voortdurend een boodschap horen die strijdig is met ons eigen waardenpatroon, blijven we op den duur thuis). Daarom moeten we ons als predikers afvragen: wat is echt essentieel voor het christelijke waardenpatroon en wat is traditionele ballast? De waarde van prediking zit niet enkel in "bekeren" (aansporen tot een nieuw waardenpatroon) maar zeker ook in "bewaren" (ondersteunen en legitimeren van het bestaande maar telkens aangevochten christelijke waardenpatroon); maar vooral in "toerusten": mensen helpen in onze tijd zelf een waardenpatroon te vormen dat humaan is in de Geest van Christus. Daarvoor moet de prediking gedragen worden door ervaring én gesteund worden door argumenten. Het vraagt van de prediker dat hij / zij als persoon waarde-vol (socialisator) is voor de kerkgangers. Dat alles speelt zich af binnen de contekst van de gemeente.

    Lange tijd heeft de kerk morele standpunten met gezag voorgeschreven. Zo werkt het niet meer. Moderne mensen willen zelf beslissen op grond van eigen inzicht en ervaring. Een model daarvoor vinden we in de Bijbelse wijsheidsliteratuur. Wijsheid helpt ons om om te gaan met ons leven. Wijsheid ontstaat uit ervaring en moet telkens weer door ervaring worden bevestigd of weersproken. Zo groeit wijsheid in een proces door vele generaties heen. "Goed" en "slecht" zijn in de Bijbelse wijsheid dynamisch: goed is wat bewijst heilzaam te zijn - slecht is wat ellende veroorzaakt (in plaats van dynamisch zou ik dat "functioneel" noemen). Wie zo doet wat goed is binnen het kader van de verbondsgemeenschap, heet een rechtvaardige (tsaddiek). In de Bijbelse wijsheidsliteratuur (Spreuken) vinden we ervaringen die zich hebben bewezen als rechtvaardig en die de mogelijkheid hebben ook in de toekomst positief te werken voor de samenleving. Maar de praktijk zal ze bevestigen, of wel veranderen, of wel weerleggen. Deze status van de Bijbelse wijsheidsuitspraken blijkt uit hun vorm. Vaak wordt de aanbevolen wijsheid gevolgd door een argument, bijvoorbeeld in Spreuken 23:20-21:
Ga niet om met dronkelappen, blijf bij gulzigaards vandaan;
want wie slempt en brast, wordt arm, wie altijd zijn roes ligt uit te slapen, gaat ten slotte in lompen gehuld.
Uit het argument (want ...) blijkt dat deze wijsheid berust op ervaringen.
De genoemde voorbeelden uit Spreuken behoren tot het genre dat William McKane in zijn geweldige commentaar op Spreuken noemt: instruction. Kenmerkend voor deze vorm is gebod (ga niet om ...)  + argument (want ...). Met veel buiten-Bijbels (Egyptisch, Assyrisch en Babylonisch) materiaal toont McKane aan dat instruction een internationale vorm van wijsheid was. McKane treft deze vorm van wijsheid aan in Spreuken 1 - 9; Spreuken 22:17-24:22 en Spreuken 31: 1- 9; en verder verspreid in Spreuken. Deze zelfde vorm vinden we ook in Prediker, bijvoorbeeld Prediker 10:20:
Gebod: Vervloek de koning zelfs niet in gedachte en de rijke zelfs niet in je slaapvertrek,
Argument: want de vogels van de hemel zeggen het voort, hun vleugels brengen je woorden verder.
Maar ervaringen kunnen zulke wijsheden ook tegenspreken. Dat zien we in Job en Prediker: de algemene wijsheden breken stuk op persoonlijke contrast-ervaringen. Met hun beeldende taal doen de Bijbelse wijsheden een beroep op de ethische fantasie van de hoorders. Dat geldt ook voor de beelden en gelijkenissen van Jezus in het Nieuwe Testament. Een beeld als jullie zijn het zout der aarde roept een dynamiserende spanning op van verplichting en openheid. Zulke beelden doen een beroep op onze ervaring, en wel in vier richtingen:
(1) de contrast-ervaring: zo gaat het niet.
(2) de zin-ervaring: dit zou zinvol zijn.
(3) de motivatie-ervaring: die geldt voor mij.
(4) de mogelijkheids-ervaring: zo kan ik leven.
Zo kunnen we de gelijkenis van de barmhartige Samaritaan (Lucas 10:25-37) lezen. De priester en de leviet geven ons een contrast-ervaring: dit kan toch niet. De Samaritaan geeft ons een zin-ervaring: deze man is goed bezig. Met de vraag: wie is de naaste? roept Jezus de motivatie-ervaring op. En de mogelijkheids-ervaring spreekt uit het slot: doe net zo. Zo openen de gelijkenissen van Jezus een nieuwe kijk op ons leven.
    De vooronderstelling van de oudtestamentische wijsheid is vertrouwen op God: dat Hij de wereld "in orde" geschapen heeft. Er is een wisselwerking tussen de bevrijdende ervaringen van Israël met de Heer (Ik ben de HEER, Die u uit Egypte heeft bevrijd) en de ervaringswijsheid van de leefregels (niet moorden, niet vreemdgaan, niet stelen, enz.). De Tien Geboden betekenen niet dat gerechtigheid (= niet moorden enz.) zedelijk goed is, maar dat gerechtigheid doen noodzakelijk is (pag. 39 - als ik het goed begrijp: het is niet zo dat moorden pas slecht is vanaf Exodus 20 - moorden was in Genesis 4 ook al slecht; maar de ervaring van de Exodus geeft ons de basis en verplichting om ons aan deze leefregel te houden). Wel geven de Tien Geboden in feite een door Gods Geest geleide optimale selectie van goed en slecht handelen aan (pag. 41 - goed en slecht in bovengenoemde functionele zin: gelingend en misslingend). In ons ethische handelen gaat het erom om op grond van Gods heil in vrijheid vorm te geven aan goed menszijn (pag. 42).

    Een lang en lastig hoofdstuk gaat over de voorwaarden voor ethisch spreken. In verschillende opzichten herinnert dit hoofdstuk aan de kritische theorie van de Frankfurter Schule (zie hierboven). Dat blijkt al uit de vraagstelling. Het is niet zo dat we (bijvoorbeeld uit de Bijbel) bepaalde normen hebben die we (als prekers) vervolgens aan anderen (de kerkgangers) gaan overbrengen. Nee, het gaat erom vorm te geven aan communicatie waarin we samen met elkaar normen ontwikkelen die menselijk leven mogelijk maken (pag. 47). Als aan bepaalde voorwaarden is voldaan, heeft interactie tussen mensen normatieve implicaties (pag. 59): Als ik een gesprek met iemand aanga, dan accepteer ik hem principieel als iemand die kan spreken en die zich verstandig kan uitdrukken; in wat ik zeg, stel ik me open voor zijn kritiek en tegenspraak zó dat we samen met elkaar proberen, uit deze primaire wederzijdse erkenning en uit de gezamenlijke wil om te communiceren te komen tot een overeenstemming over de waarheid van beweringen en de juistheid van normen (pag. 60 - let op deze laatste twee uitdrukkingen: het gaat dus over feiten en over normen). Daarvoor is noodzakelijk: vrijheid in de zin van de realisering van de wederzijdse onvoorwaardelijke erkenning van vrijheden, die ... het mogelijk maakt tot bindende overeenstemmingen voor de toekomst te komen (pag. 61).
    Tot nu toe is dit een filosofisch (in de breedste zin van het woord) verhaal. Nu volgt een theologische voortzetting. Ook hier spelen de gelijkenissen van Jezus een voorbeeldige rol. Aan de farizeeën en schriftgeleerden vertelt Jezus de gelijkenis van de verloren penning (Lucas 15: 8-10): wat was verloren, wordt gevonden - en dat is reden tot vreugde! Met dit korte verhaal roept Jezus een andere wereld op. Door onszelf in deze andere wereld te verliezen, hervinden we onszelf op een nieuwe manier (Verstaan is evenzeer ont-eigening als toe-ëigening, pag. 65). Zo worden nieuwe mogelijkheden van handelen duidelijk. Met Zijn gelijkenissen wil Jezus Gods Koninkrijk ervaarbaar maken als het gebeuren dat bevrijdt tot vrijheid en dat de mogelijkheid schept elkaar te aanvaarden, omdat ieder al aanvaard is (door God) (pag. 65). Zo verkondigde Jezus in woord en daad dat God voor armen en verlorenen reddende werkelijkheid is. Maar gold dat ook voor Hemzelf, toen Hij Zelf verloren ging - toen Hij om het leven werd gebracht? Ja: God heeft Jezus opgewekt uit de dood. Dat maakt een manier van leven mogelijk die gericht is op God als de reddende werkelijkheid: sinds Pasen voor Jezus en eenmaal voor ieder mens (pag. 66), voor levenden en doden (pag. 67). De boodschap en de opwekking van Jezus betekenen de radicale aanvaarding van onze medemensen. Daarom geloven we in de normatieve kern van communicatie van vrije / bevrijde mensen (pag. 67). Soms is een situatie belast door een conflict van belangen of van normen. Ethische communicatie moet dan het ontstaan van die belangen en normen verhelderen. Ook dan is het doel dat mensen vrij worden. Dat komt soms dicht in de buurt van psycho-analytische therapie (pag. 68-69). Soms werken de regels van instituties belemmerend; dan is kritiek op en transformatie van instituties nodig (pag. 69 - het staat er niet met zoveel woorden, maar ik heb het gevoel dat hier de [Rooms-Katholieke] Kerk bedoeld wordt). In ethische communicatie zoeken we samen met elkaar met behulp van argumenten naar wat "het goede" is. "Het goede" betekent niet hetzelfde als succes. Mensen kunnen "het goede" doen en toch te gronde gaan (Job en Jezus). Daarom moet een theologische theorie voor ethisch spreken gericht zijn op de toekomst: op Gods Koninkrijk (pag. 71).
Het kan verwondering wekken in een boek over preken een verhaal te lezen over wederzijdse communicatie. Bij wederzijdse communicatie denken we eerder aan een (groeps)gesprek dan aan een monoloog zoals een preek. Maar de tegenstelling is minder groot dan ze lijkt. Dat blijkt uit de Allgemeine Rhetorik van Joseph Kopperschmidt, die eveneens in de traditie van de Frankfurter Schule staat. Retoriek doet ons denken aan communicatievormen waarin mensen worden gemanipuleerd (zoals in de Nazi-propaganda en in de reclame). Kopperschmidt pleit voor retoriek zoals die oorsponkelijk bedoeld is: mensen overtuigen met argumenten; maar dat impliceert dat je hun de vrijheid geeft om door jouw argumenten wel of niet overtuigd te worden. Daarom is dit model ook toepasbaar op monologische communicatievormen zoals de preek; als je de vrijheid van je hoorders maar respecteert en garandeert. Kopperschmidt werkt dat concreet uit in een hele reeks "spelregels". Blijft staan dat deze benadering op gespannen voet staat met een gezaghebbend "zo spreekt de HEER!".

Zaterdag 29 juni 2013.


    In een volgend deel van het boek worden verschillende analyse-methoden toegepast op preken. De structurele tekst-analyse kijkt onder meer naar de verschillende personen in de tekst en de rollen die zij spelen. Van belang is ook het standpunt dat de verteller inneemt. Als voorbeeld wordt de gelijkenis van de verloren zoon (Lucas 15) geanalyseerd (gelezen als een preek van Jezus). De lotgevallen van de jongste zoon worden verhaald vanuit drie verschillende gezichtspunten: dat van de jongste zoon zelf (vers 11-20), dat van de vader (vers 20-24) en dat van de oudste zoon (vers 25-30). In elk van deze drie delen vinden we een ethische taal-structuur, respectievelijk het innerlijke beraad (vers 17-19: hoeveel dagloners van mijn vader hebben genoeg te eten, en ik kom hier om van de honger; laat ik opstaan...), de rechtvaardiging (vers 24: want mijn zoon hier was dood en is levend geworden!) en de aanklacht (vers 29-30: mij hebt u nog nooit een geitenbokje gegeven, maar voor hem hebt u het gemeste kalf geslacht). Tot slot wordt opgemerkt dat Jezus deze preek hield in een concrete situatie voor concrete hoorders: farizeeën en schriftgeleerden die protesteerden tegen Zijn omgang met tollenaars en zondaars. Maar als we dit Bijbelgedeelte enkel lezen omdat het op het leesrooster staat, lopen we het gevaar dat we er een algemeen theologisch betoog van maken (pag. 87). Waarvan acte. - Een semantische analyse let op de denotatie en connotatie van de woorden. Denotatie = waar een woord naar verwijst (het is duidelijk naar welke dieren we verwijzen met het woord "kat") - connotatie = de gevoelens die we aan een woord verbinden; die gevoelens kunnen meer algemeen of meer persoonlijk zijn ("voetbal" roept bij de één positievere gevoelens op dan bij de ander). Ik gebruik hier al het woord "positief". Gevoelens zijn altijd (meer of minder) hetzij positief, hetzij negatief. Dat is van belang voor taal waarmee we een ander tot bepaalde waarde-instellingen willen brengen (persuasieve taal), zoals in ethische preken. Het hele uitvoerige analyse-proces zal ik u verder besparen. Interessant vond ik nog wel (pag. 113) de verbinding met de angsten-theorie van Fritz Riemann (Grundformen der Angst, een belangwekkend boek!). Riemann onderscheidde vier grondvormen van angst, die als het waren een assenstelsel vormen in ieders persoonlijkheid. De ene as loopt van schizoied (angst zichzelf te verliezen) tot depressief (angst de ander te verliezen); de andere as loopt van dwangmatig (angst voor vrijheid) tot hysterisch (angst voor binding). Riemann zelf heeft in een andere publicatie dit model toegepast op verschillende typen prekers. De Gestalttherapeutische benadering kijkt vooral naar de persoon van de preker zelf. Haar / hem wordt gevraagd naar haar / zijn eigen gevoelens bij het voorgaan in het algemeen of in een bepaalde dienst. Met behulp van bijvoorbeeld geleide fantasie, rolwisseling en lege stoel wordt de houding van de preker tot de gemeente(leden) en vooral tot zichzelf verhelderd. De transactionele analyse van Eric Berne (1910 – 1970) gaat uit van verschillende ik-instanties in ieder mens: het ouder-ik (nader te verdelen in het opvoedende vader-ik en het verzorgende moeder-ik), het volwassen ik, het kind-ik (nader te verdelen in het spelende kind-ik en het afhankelijke dan wel rebelse kind-ik). We hebben die verschillen ikken allemaal in huis, maar in verschillende mengverhoudingen. In bepaalde situaties (re)ageren we (overwegend) vanuit een bepaalde ik-instantie, en roepen daarmee een wisselwerking met de ik-instanties van andere mensen op. Een preker die zich vaderlijk opstelt, kan rebelse reacties van de kerkgangers verwachten. Voor ethische preken is van belang, dat de preker van volwassen-ik tot volwassen-ik spreekt, maar tegelijk contact houdt met de gevoelens van de kerkgangers; daarvoor moet de preker toegang hebben tot z'n eigen gevoelens, oftewel zijn volwassen-ik moet in verbinding staan met zijn ouder-ik en zijn kind-ik (pag. 134). Deze benadering vind ik vaak verhelderend!

    Het laatste deel van het boek is het meest praktisch. Eerst komen een aantal kerkgangers aan het woord over Moralpredigt (zeg maar: ethische preken). Hun reacties zijn niet helemaal wereldschokkend, maar goed om ze nog eens op een rijtje te zetten:
Wanneer ergeren ethische preken u?

- Als de preker de vrijheid van mijn eigen geweten inperkt.
- Als de preker onverdraaglijk zelfverzekerd spreekt.
- Als de preker niet solidair is met ons als kerkgangers maar ons autoritair toespreekt, abstracte eisen stelt, kinderachtige voorbeelden gebruikt, geen begrip toont voor praktische problemen, of zich oncontroleerbaar beroept op Gods geboden.
- Als de kerkgangers dienen als bliksemafleider voor de complexen van de preker.
- Als de preker blijft steken in algemeenheden.
- Als de preker tekort schiet in zakelijke deskundigheid en de realiteit van vandaag niet met het Bijbelse perspectief van morgen kan verbinden.
Hoe moet ethische prediking er uitzien?
* Het appèl moet voortkomen uit de boodschap van verlossing.
* Ethische prediking moet de persoon van Jezus centraal stellen.
* Ethische prediking moet ingaan op de concrete situatie.
* Ethische prediking moet niet autoritair één standpunt voorschrijven, maar voors en tegens afwegen.
* Duidelijk moet zijn dat normen en waarden een instrument van God zijn tot het heil van mensen.
* Ethische prediking moet leren van de joodse (rabbijnse) manier van onderwijzen.
* Het gaat om waarachtig menselijk handelen, dat ten diepste Bijbels is zonder dat het altijd een christelijk etiket hoeft te dragen.
* Geen grote woorden maar kleine stappen.
* Gevoel wekken voor het geheim van het bestaan.
* Ethisch handelen is een gevolg, niet de oorsprong van het christen-zijn.
* Volgens de Bijbel komen het goed en het kwaad uit ons hart. Daarom moet een preker kunnen omgaan met z'n eigen innerlijk.
Het boek besluit met drie voorbeelden van "ethische preken", die in elk geval alle drie verrassend en verfrissend zijn. Een korte samenvatting van de derde preek wil ik u niet onthouden. Het is een preek voor een doopdienst, waarin twee jongetjes gedoopt worden. De tekst is Exodus 20: 3: gij zult geen andere goden voor Mijn aangezicht hebben. Daarbij denken we direct aan de geschiedenis van het gouden kalf (het afgodsbeeld dat Aäron voor de Israëlieten maakte - eigenlijk meer in strijd met Exodus 20: 4: gij zult u geen gesneden beelden maken). Dat gouden kalf was in feite een stier: beeld van mannelijke kracht. Verering van de mannelijkheid is afgoderij. Daarom roept de preker de doopouders op om hun jongetjes niet áls jongetjes te verafgoden: Veredelt sie nicht zu kleinen Herrgöttern. - Want valse goden eisen mensenoffers. Om te beginnen de meisjes die niet blij zijn dat ze een meisje zijn en liever een jongen zouden willen zijn. Dan ook de mannen die enkel maar lol hebben als ze gewelddadig kunnen zijn.

Maandag 1 juli 2013.

ETHIEK EN RECHT

Aan dit thema wil ik de laatste dagen van mijn verplichte studietijd besteden. Ik heb daarvoor de volgende redenen:
(1) Vragen rond ethiek en recht houden de gemoederen bezig. Strafpocessen zijn voorpagina-nieuws. Over de uitgesproken vonnissen heeft menigeen een mening. Zulke meningen hoor ik tot in pastorale gesprekken toe. Evenals verontwaardiging over te hoge parkeerboetes, om maar eens iets kleiners te noemen.
(2) Zoals ik hier boven al aangaf, is in de Bijbel één van de belangrijkste taken van de overheid: recht doen. In het Oude Testament is de koning geroepen om recht te spreken en rechtelozen recht te geven. Volgens Romeinen 13 is de primaire taak van de overheid de goeden te belonen en de slechten te straffen.
(3) Achter de koning die recht moet doen in zijn land, staat God als de allerhoogste Koning en Rechter, Die recht zal doen op aarde (velen Psalmen zingen ervan: Psalm 7, Psalm 9, Psalm 94, Psalm 98, enz.). De voleinding heeft de gestalte van het Laatste Oordeel: Mattheus 25 en Openbaring 20.
(4) Dat roept de vraag op naar de verhouding van wat wij "recht" noemen en Bijbelse begripen als "gerechtigheid" en "rechtvaardiging". Vroeger werden die sterk juridisch of forensisch opgevat. Tegenwoordig wordt die uitleg vaak bestreden. Het is de vraag of dat helemaal terecht is.
Daarom het thema ethiek en recht. Ik koos hiervoor E.H. Schotman: Ethiek en recht in kort bestek, 2011, 128 pag. Anders dan de voorafgaande drie studieboeken is dit boek niet geschreven voor theologen, maar voor studenten hbo-rechten. Het is dan ook vele malen duidelijker en helderder geschreven (en dat is geen compliment voor de Duitse theologie). Ik geef eerst
weer een inhouds-opgave:
1. Moraliteit en ethiek.
2. Plicht-ethiek.
3. Gevolgen-ethiek.
4. Deugd-ethiek.
5. Rechtvaardigheid.
6. Integriteit.

    Schotman begint met een hoofdstuk over moraliteit: de opvattingen die er zijn ten aanzien van hoe mensen zich moeten gedragen ten opzichte van elkaar; preciezer uitgedrukt: het geheel aan regels, waarden en houdingen dat gedrag van mensen reguleert met het oog op de belangen en het welzijn van de anderen. Het onderwerp van de moraliteit is vooral het ongewenste gedrag: wat niet mag en de grenzen die aan gedrag gesteld (moeten) worden. Wanneer mensen menen dat morele grenzen worden overschreden, is het resultaat meestal morele verontwaardiging. Interessant vond ik het onderscheid tussen smalle en brede moraliteit. In de smalle moraliteit staat de vraag centraal in hoeverre we rekening moeten houden met de belangen en het welzijn van de anderen. In de brede opvatting van de moraliteit wordt ook de vraag naar een zinvol en gelukkig leven betrokken. Wat maakt een leven een zinvol leven?
    De bouwstenen van de moraliteit zijn: normen (die een bepaald gedrag gebieden of verbieden), waarden (persoonlijke en sociale idealen) en houdingen (karakter-eigenschappen). Normen en waarden zijn niet hetzelfde, maar hebben wel met elkaar te maken: als waarden het geformuleerde doel zijn, dan stellen de normen de voorwaarden om het doel te bereiken (voorbeeld: gezondheid is een waarde, niet roken is een bijbehorende norm). De meest gewilde waarden zijn (volgens enquetes) veiligheid, fatsoen en gelijkwaardigheid. Moreel pluralisme kan zich voordoen als verschillende mensen verschillende waarden aanhangen, maar ook een individu kan verschillende onverenigbare waarden aanhangen. Moraliteit moet worden onderscheiden van fatsoensregels (op het gebied van etiquette en wellevendheid) en religieuze regels (verbonden met een bovennatuurlijk opperwezen, een centraal betekenisverlenend verhaal [zoals voor Christenen de Bijbel] en het geloof in een hiernamaals).
    Schotman gaat uiteraard nader in op het verband tussen moraliteit en recht. Veel rechtsregels zijn een uitdrukking van moraliteit (waarden en normen). Maar moraliteit en recht zijn niet hetzelfde; Schotman noemt vier verschillen:
1. Recht heeft geschreven bronnen (wetten en jurisprudentie).
2. Rechtsregels kunnen worden afgedwongen.
3. Het recht omvat ook secundaire rechtsregels voor instanties en procedures.
4. Het recht omvat ook een heel sociaal systeem (rechtbanken, politiebureaus, gevangenissen).
    Het wetenschappelijk nadenken over moraliteit heet ethiek, te onderscheiden in descriptieve ethiek (die probeert te verhelderen en morele standpunten beschrijft) en normatieve ethiek (het kritisch toetsen van morele opvattingen en het opstellen van geldige theorieën). De drie hoofdstromingen in de ethiek zijn door de eeuwen heen geweest:
(a) Plichten-ethiek of deontologie vanuit de normen. Het centrale idee is dat men de plicht heeft om aan de norm te gehoorzamen, ongeacht de consequenties.
(b) Gevolgen-ethiek of consequentialisme vanuit de gevolgen van ons handelen. Welke bijdrage leveren onze handelingen aan het tot stand komen van waarden als geluk, welzijn en sociaal welzijn?
(c) Deugden-ethiek vanuit de vraag: wat voor mens moet je zijn?

   
Daarna geeft Schotman een duidelijke uitleg van de plicht-ethiek. Het begrip plicht valt uiteen in twee elementen. Ten eerste, de inhoud van de plicht, het wat waartoe de plicht verplicht. .... Het tweede element van de plicht is ... de opdracht te gehoorzamen, het verplichtende karakter van de plicht. De verplichting is de gevoelde noodzaak om de norm te gehoorzamen. ... In de plichtethiek staat de gedachte centraal dat sommige normen overeind moeten blijven, ongeacht de gevolgen die dat heeft. Ook hier ontkomen we niet aan Kant (in een review van het boek lees ik: "Ik begrijp nu zelfs de filosofie van Kant!"- dat geeft de burger moed). Ook Kant onderscheidde twee elementen van de plicht, een moeten ... en een inhoud van de plicht. Voor Kant was van groot belang dat wie uit plichtsbesef handelt dat niet doet met een verder weg gelegen doel. Bijvoorbeeld om er beter van te worden, of om aardig gevonden te worden, of omdat je bang bent voor de consequenties. Je doet het gewoon omdat ‘het moet’, de plicht gebiedt zonder dat de consequenties een rol spelen. ... Naast de plicht moet er een norm zijn die de plicht in het leven roept. ... Ook Kant heeft een norm opgesteld. De allerhoogste norm waaraan alle andere normen moeten voldoen, noemt Kant de categorisch imperatief. Kant ziet de waardigheid van alle mensen in het feit dat we kunnen denken en keuzes kunnen maken. Alle mensen komt deze waardigheid toe, want we hebben allemaal de praktische rede, het vermogen te denken. Kant noemde dit vermogen dat alle mensen hebben ‘de mensheid in ieder persoon’. De hoogste regel, de categorisch imperatief, stelt dat de praktische rede altijd moet worden gerespecteerd. Zowel de praktische rede in jezelf alsook de praktische rede in alle andere mensen. Kant formuleerde het als volgt: ‘Handel zo dat je in je handelen de mensheid zowel in jezelf, als in ieder ander mens altijd ook als doel op zich beschouwt en nooit alleen als een middel gebruikt.’  ... Wij hebben de plicht om mensen in vrijheid zelf beslissingen te laten nemen (die ook moeten voldoen aan de categorisch imperatief) én we hebben de plicht om het geluk van andere mensen te bevorderen. Of iemand handelt uit plichtsbesef (zoals Kant vindt dat we zouden moeten doen) of vanuit andere motieven, dat kun je aan de buitenkant niet zien. Het recht heeft enkel betrekking op ons handelen en niet op onze motivatie. Kant vond de rechtsplichten erg belangrijk. Zij moeten zonder meer worden nagekomen ongeacht de redenen die mensen hebben om de wetten te gehoorzamen. Juridische wetten zorgen ervoor dat een samenleving niet in een chaos verandert. Dat doet denken aan wat Trillhaas en Kreck ons vertelden over de lutherse visie op de overheid, die ons moet behoeden voor de chaos. Schotman noemt ook enkele punten van kritiek op Kant:
- Voor Kant geldt enkel de plicht, ongeacht de consequenties. Terwijl we ook voor de consequenties van ons handelen verantwoordelijk zijn.
- Volgens Kant hebben we enkel morele verplichtingen tegenover mensen, niet tegenover dieren en tegenover de natuur. Daar denkt de Partij voor de Dieren anders over. Hierboven schreef ik al dat ik bij Trillhaas (en Kreck) de ethiek jegens dieren en jegens de natuur mis.
- Volgens Kant heeft moraliteit alleen met het verstand te maken. Maar emoties zijn ook belangrijk. Van de barmhartige Samaritaan vertelt Jezus dat hij met ontferming bewogen werd (NBG) / medelijden kreeg (NBV) (Lucas 10:33). Dat verwijst naar gevoelens als motivatie om te handelen.
- Kant vond dat rechtsregels altijd gehoorzaamd moeten worden, zelfs als het onrechtvaardig recht was. Deze starre opvatting h
eeft ook in Nederland bestaan (legisme: lex dura, sed lex). De starheid van het Legisme is uit het recht verdwenen. Verschillende wetsartikelen gebieden de wetsdienaar om ongewenste gevolgen die een strikte toepassing van de wet kan hebben, ongedaan te maken.

   
In de gevolgen-ethiek wordt de morele waarde bepaald door het gevolg van de handeling. Is het gevolg goed, dan is de handeling goed. Een vorm van gevolgen-ethiek is het utilisme of utilitarisme van Jeremy Bentham (1748-1832): Mensen streven naar plezier of genot en proberen pijn zoveel mogelijk te vermijden. De waarde van het leven bestaat uit de vreugde die wordt beleefd; plezier is de graadmeter van het goede. Het motief, de intentie, speelt geen enkele rol in het bepalen of een handeling juist is - de maatstaf van een handeling is enkel het gevolg dat de handeling heeft (gevolg = consequentie, vandaar de aanduiding consequentialisme). In tegenstelling tot het hedonisme van Epicurus (dat streeft naar het persoonlijke genot) streeft het utilisme naar the greatest measure of happiness of the greatest number. Daarbij telt iedereen gelijkelijk mee: Everyone to count for one, no one to count for more than one - in de achttiende eeuw een baanbrekend standpunt! Het utilisme is onpartijdig. Zelfs het eigen plezier moet wijken voor een handeling die een grotere hoeveelheid plezier voor meerdere mensen produceert. Utilisten verschillen erover van mening of alle genoegens gelijkwaardig zijn of dat we rekening moeten houden met kwalitatieve niveaus van genoegens (bijvoorbeeld lichamelijke, intellectuele en esthetische genoegens); onderscheiden tussen hogere en lagere genoegens betekent wel weer onderscheiden tussen mensen op grond van hun voorkeuren (voor bijvoorbeeld smartlappen dan wel Bach). Hierna noemt Schotman enkele punten van kritiek op het utilisme:
- Niet alle soorten van plezier zijn waardevol of acceptabel enkel en alleen omdat ze plezierig worden gevonden. Dit bezwaar probeert men wel te ondervangen door plezier te vervangen door welzijn; als onderdeel van het welzijn worden dan gezien het nastreven van redelijke doeleinden en het onderhouden van persoonlijk [sic] sociale contacten.
- Volgens het utilisme is het doel van het handelen het maximaliseren van genot, voorkeuren of welzijn van zoveel mogelijk mensen. Dat kan betekenen dat de enkeling wordt opgeofferd voor de massa. Dat doet me denken aan de ethiek van Kajafas: Het is in uw belang dat één mens sterft voor het volk en dat niet het hele volk verloren gaat (Johannes 11:49/50). De dood van één (Jezus) weegt minder zwaar dan het belang van de groep (het Sanhedrin) en van het hele volk.
Het utilisme speelt van oudsher een belangrijke rol in het recht. Het utilisme vraagt aan mensen hun persoonlijke geluk opzij te schuiven voor het geluk van het grootste aantal mensen. ... Wetten moeten ervoor zorgen dat burgers in het algemeen belang handelen. De belastingwetgeving verplicht burgers om belastingen te betalen waarmee de overheid voorzieningen in het algemeen belang kan realiseren. Het bestuursrecht geeft aan bestuursorganen bepaalde bevoegdheden om beslissingen te nemen in het algemeen belang. In het verbintenissenrecht staan in de eerste plaats de belangen van de procespartijen voorop; maar ook geldt het principe dat het beste resultaat bepaalt wat de actie moet zijn.

   
De oudste ethiek is de deugdenethiek of deugdethiek (Schotman gebruikt beide termen door elkaar). De aartsvader van de deugdenethiek is Aristoteles (384-322 v. Chr.). In de deugdethiek wordt de mens centraal gesteld. ... Het gaat er in de deugdethiek om hoe je als mens gelukkig kan worden. Dat geluk zit in het op een bepaalde manier zijn, op een bepaalde manier in het leven staan. ... Echt menselijk geluk, het geluk dat bij mensen hoort, kun je verwerven door je karakter op een bepaalde manier te vormen. Er is een aantal karaktertrekken dat je moet ontwikkelen en dat moet je zo goed mogelijk doen. Die karaktertrekken zijn de deugden. ... Een mens ontwikkelt zich ten volle door zijn karakter op een bepaalde manier te vormen. Het gaat daarbij om een optimaal samensmelten van verlangens en verstand. Dan kunnen ze op de juiste manier worden gebruikt in het handelen. Want uiteindelijk gaat het ook bij Aristoteles om wat je doet. De juiste vorm van emoties en rede noemde Aristoteles een deugd (in de zin van karaktertrek). Deugden bestaan in twee soorten: intellectuele deugden en praktische deugden. Intellectuele deugden zijn ‘slimheid’, ‘verstandigheid’, ‘inzicht’. Daarnaast heeft de mens praktische deugden, de optimaal vormgegeven emoties. Voorbeelden zijn: vlijtigheid, naastenliefde, vriendelijkheid, moed. ... Aristoteles definieerde een deugd veelal door eerst een teveel en een tekort aan te wijzen; een deugd krijgt daardoor iets van de gulden middelweg. Hoe we in de praktijk moeten handelen, hangt grotendeels samen met de omstandigheden. De gedachte achter de deugdenethiek is dat je, als je goede karaktertrekken hebt, als vanzelf de beste keuzes maakt. Je moet wel blijven schaven aan je deugden. Door dit leer- en ontwikkelproces word je de best mogelijke mens gezien jouw talenten, vermogens en emoties. De deugden-ethiek is dus duidelijk een pedagogisch model. Schotman citeert een tabel met zo'n 50 deugden. De negen aspecten van de vrucht van de Geest uit Galaten 5:22-23 vinden we in deze tabel allemaal terug: liefde, vreugde, vrede(lievendheid), geduld, vriendelijkheid, geloof, zachtmoedigheid en zelfbeheersing; enkel goedheid wordt niet expliciet genoemd, maar is zeker in andere genoemde deugden herkenbaar. Volgens de deugdethiek ben je gelukkig als je deugdzaam leeft; het geluk is gelegen in het doen zelf. Binnen al de mogelijke deugden zijn de vier kardinale deugden:
* maat: harmonie brengen tussen neigingen en verstand.
* moed: een weg vinden tussen angst en overmoed.
* verstandigheid: het juist kunnen inschatten van de situatie en dan de juiste beslissing nemen met het oog op het doel (in het Grieks heet verstandigheid: fronèsis, dat is verwant met het Bijbelse begrip fronimos, zie herhaaldelijk hierboven).
* rechtvaardigheid (volgens Aristoteles de belangrijkste deugd): je aan de wetten houden + ieder het zijne geven (verdelende rechtvaardigheid).
In het recht komt de deugdenethiek bijvoorbeeld tot uitdrukking in het begrip "naar redelijkheid en billijkheid". Deugden-ethiek brengt een zeker subjectief element in het spel. Dat kan een probleem opleveren als er (bijvoorbeeld door een rechter of ambtenaar) regels moeten worden toegepast. Regels zijn belangrijk voor rechtsgelijkheid en rechtszekerheid. Dat zijn ook belangrijke rechtsbeginselen. Zij staan voor de betrouwbaarheid van de overheid en de voorspelbaarheid van haar handelen.

Dinsdag 2 juli 2013.

    U zult begrijpen dat ik met grote belangstelling het hoofdstuk van Schotman over rechtvaardigheid lees. Hij behandelt dit onderwerp natuurlijk vanuit zijn thema: ethiek en recht. Burgers verwachten dat het recht de samenleving ordent op een rechtvaardige manier: dat ieder krijgt wat hem / haar toekomt. Hij behandelt daartoe drie soorten rechtvaardigheid:
1) Distributieve of verdelende rechtvaardigheid: De drie centrale vragen van de verdelende rechtvaardigheid zijn in één zin: Wie krijgt wat en waarom?
* Wie? - volgens artikel 1 van de Grondwet worden allen die zich in Nederland bevinden, in gelijke gevallen gelijk behandeld (belangrijk is dat "in gelijke gevallen"; zo zijn ingezetenen en illegalen verschillende "gevallen").
* Wat? - de dingen die nodig zijn om een gelukkig en waardevol leven te kunnen leiden, zoals rechten, kansen en vermogen.
* Waarom? - Schotman noemt drie principes: gelijkheid (iedereen evenveel), verdeling naar behoefte (gebaseerd op solidariteit, bijvoorbeeld in de gezondheidszorg) en verdeling naar verdienste (vandaar verschillen in inkomen).
2) Retributieve of vergeldende rechtvaardigheid: Rechtvaardigheid in het stafrecht draait om de vragen: wie mag er straffen, wie wordt gestraft, hoe zwaar moet de straf zijn en waarom moet er eigenlijk worden gestraft? Wie mag straffen is duidelijk: Het recht om te straffen is voorbehouden aan de overheid. In Nederland heeft het Openbaar Ministerie het monopolie op de vervolging van strafbare feiten en alleen de rechter mag veroordelen tot een straf. Eigenrichting, zelf straffen, is ongewenst (en daaronder valt ook de pedagogische tik van een ouder). Vooral interessant zijn de verschillende theorieën om te straffen. Volgens het utilisme van Bentham is straf gerechtvaardigd voorzover het leed dat wordt toegebracht aan de misdadiger wordt overtroffen door het totale nut (voor de misdadiger, het slachtoffer en de samenleving als geheel). Volgens Kant moeten we niet straffen om daarmee doelen te bereiken (bijvoorbeeld preventie) maar omdat er kwaad is geschied; dat feit als zodanig vraagt om straf. Uit het verhaal van Schotman haal ik de volgende theorieën om straf te rechtvaardigen (deze theorieën kunnen in verschillende combinaties voorkomen):
* De preventie-theorie: Straffen hebben een afschrikwekkende werking. Daarbij kunnen we onderscheiden tussen
    - generale preventie ten aanzien van de hele samenleving.   
    - speciale preventie: de misdadiger zelf zal zich voortaan niet meer misdragen (zoals na een boete voor een snelheidsovertreding).
    Door Schotman niet expliciet genoemd en door velen betwijfeld is de zin van straffen in zedelijke verbetering van de misdadiger (dus een verbetering die verder gaat dan angst voor volgende straf).
* De retributie-theorie of vergeldingsleer (lex talionis). Daarbij zijn er verschillende varianten:
    - Straffen bevredigen de wraakgevoelens van de slachtoffers en/of van de samenleving.
    - Kant: De misdadiger heeft er voor gekozen de stem van de plicht te negeren. Je neemt de misdadiger alleen serieus in zijn keuzevrijheid als je hem verantwoordelijk maakt voor zijn, in dit geval foute, keuze. Door te straffen, getuig je van je respect voor de misdadiger. En daarom verdient een misdadiger straf. Je geeft hem waar hij recht op heeft gezien zijn menselijke waardigheid.
    - Een misdadiger heeft de rechtsorde geschokt of geweld aangedaan. Door het straffen van de misdadiger wordt de rechtsorde weer hersteld. ... Door het straffen laat het recht zijn waardigheid tegenover de misdadiger gelden
* De restoratieve rechtvaardigheid (restoratief = herstellend) let op het slachtoffer van een misdrijf. Tegenwoordig heeft het slachtoffer een duidelijker plaats in het strafrecht. Het doel is het voor zover mogelijk verzachten van het leed van het slachtoffer.
Zo kan het slachtoffer zich met een schadeclaim voegen in het strafproces en heeft het slachtoffer de mogelijkheid om te spreken op de zitting.
3) Procedurele rechtvaardigheid: We zullen het er makkelijk over eens zijn dat procedures rechtvaardig moeten zijn: in de rechtspraak, bij de overheid, maar ook overal elders in de samenleving - dus ook in de kerk, zou ik erbij willen zeggen. Dat is van belang, omdat een rechtvaardige procedure over het algemeen leidt tot een rechtvaardige uitkomst. Maar niet altijd! Allereerst niet omdat mensen fouten kunnen maken (denk bijvoorbeeld aan gerechtelijke dwalingen) en ook omdat verschillende regelingen elkaar kunnen doorkruisen. In de rechtspraak zijn elementen van procedurele rechtvaardigheid (a) dat iedereen toegang heeft tot de rechter, (b) dat de rechter onpartijdig is en (c) het toepassen van hoor en wederhoor; procedurele rechtvaardigheid heeft ook te maken met de manier waarop mensen worden behandeld: dat zij tijdens de procedure met respect worden behandeld en dat zij tijdig en juist worden geïnformeerd over het verloop van de procedure en de uitslag.

    Het laatste hoofdstuk van Schotman gaat over integriteit.
Als elementen van integriteit noemt Schotman correspondentie (handelen volgens je opvattingen), consistentie (door de tijd heen blijven bij je opvattingen en gedragingen) en coherentie (opvattingen en gedragingen moeten één geheel vormen). Hij onderscheidt persoonlijke integriteit en professionele integriteit:
* Persoonlijke integriteit wil zeggen dat je leeft naar je eigen opvattingen, overtuigingen en idealen. De cruciale vraag is: ben ik trouw aan mijzelf?
...  Integriteit heeft ook een morele inhoud. Het is meer dan trouw zijn aan jezelf. De opvattingen die je hebt, moeten passen binnen morele opvattingen die algemeen aanvaard zijn. In het kader van de persoonlijke integriteit brengt Schotman ook het geweten ter sprake.
* Professionele integriteit draait om de vraag: hoe doe ik mijn werk zo goed mogelijk? Schotman vertelt een helder en uitvoerig verhaal over de voorwaarden voor professionele integriteit, integriteitsschending, integriteitscodes en integriteitsbeleid.

Het boek van Schotman heb ik met plezier geleden. Hierboven heb ik een aantal kernzinnen geciteerd, maar Schotman gebruikt ook veel verhelderend illustratie-materiaal (ook letterlijk: plaatjes). Universitaire studieboeken kunnen moeilijke onderwerpen soms nog moeilijker maken (dat gevoel had ik wel eens bij Trillhaas en vooral Kreck). De kunst is om moeilijke onderwerpen helder te presenteren, zoals Schotman doet.

MOORD IN DE ORIENT EXPRESS

  
  In mijn vrije tijd mag ik graag een goede detective lezen (boek) of zien (film). Waarschijnlijk ter bevrediging van mijn behoefte om het kwaad gestraft te zien. Maar soms heeft een detective meer te zeggen. Bijvoorbeeld de verfilming uit 2010 van het bekende boek van Agatha Christie:
Murder on the Orient Express (Moord in de Orient Express) (1934). Deze film misstaat niet bij een studie ethiek en recht.

Het boek: Het verhaal speelt zich af in 1933. De beroemde detective Hercule Poirot reist van Istanboel naar Calais met de Orient Express: een luxueuze stroomtrein met slaapcabines. Het treinstel waarin Poirot zich bevindt, bevat - naast de directeur van de Orient Express dhr. Bouc en de arts dr. Constantine - een bont gezelschap van twaalf reizigers uit alle mogelijke landen. Tijdens de tweede nacht van de reis gebeuren er twee dingen: ergens in Joegoslavië loopt de trein vast in de sneeuw, zodat men moet wachten tot hij is uitgegraven door een hulpploeg; en één van de passagiers, de Amerikaan Samuel Edward Ratchett, blijkt door twaalf messteken om het leven te zijn gebracht. Door onderzoek en gebruik van zijn little grey cells ontdekt Poirot dat
Ratchett in feite de Amerikaanse maffioos Lanfranco Cassetti is, die vijf jaar eerder het drie-jarige meisje Daisy Armstrong heeft ontvoerd en vermoord. Daardoor heeft Cassetti een hele kring van mensen in het ongeluk gestort. Cassetti is er dankzij zijn geld in geslaagd zijn gerechte straf te ontlopen. Poirot roept de passagiers bij elkaar en legt hun twee oplossingen voor. (1) Ofwel de moord is gepleegd door een crimineel die inmiddels de trein heeft verlaten (de trein staat immers stil in de sneeuw). (2) Ofwel men moet de moordenaar(s) zoeken onder de passagiers. De twaalf reizigers in de trein zijn allen diep beschadigd door de moord op de kleine Daisy Armstrong. Waar het officiële recht heeft gefaald, hebben zij met elkaar een twaalf-koppige jurie gevormd, Cassetti ter dood veroordeeld en terechtgesteld door hem ieder een messteek te geven. Het boek (Nederlandse vertaling) eindigt als volgt: Poirot keek zijn vriend aan. 'U bent een van de directeuren van de spoorwegmaatschappij, monsieur Bouc. Wat vindt u ervan?' Monsieur Bouc schraapte zijn keel en kuchte. 'Monsieur Poirot,' zei hij, 'naar mijn volle overtuiging was de eerste oplossing die u ons hebt voorgelegd ongetwijfeld de juiste. Ik zou graag willen voorstellen die oplossing aan de Joegoslavische politie voor te leggen, wanneer die straks verschijnt, ...'. 'In dat geval,' zei Poirot, 'heb ik de eer - na mijn oplossing aan u te hebben voorgelegd - mij uit deze zaak terug te trekken.'  Poirot stemt er dus zonder enige moeite mee in dat de eerste "oplossing" (de moord zou zijn gepleegd door een inmiddels gevluchte onbekende crimineel) aan de Joegeslavische politie wordt voorgelegd. De twaalf feitelijke moordenaars gaan dan vrijuit. - Voor ons als lezers mogelijk in dubbele zin een bevredigende oplossing. Het raadsel van de moord (whodunit) is door Poirot opgelost - maar de twaalf moordenaars hoeven niet te boeten voor hun daad. Gezien wat Cassetti ieder van hen heeft aangedaan en gezien het falen van de rechtspraak, hebben we er mogelijk begrip voor dat ze zijn overgegaan tot eigenrichting.
   
In het boek komen enkel terloops enkele religieuze opmerkingen voor. Als de trein vast blijkt te zitten in de sneeuw, zegt de vrome mw. Ohlsson berustend (in slecht Engels):  Alles om bestwil, wat ook gebeuren.' Deze christelijke opvatting heerste echter niet onverdeeld onder de aanwezigen (deel I hoofdstuk 5). Later, als de moord op Daisy Armstrong ter sprake komt, zegt ze: Hoe is het toch mogelijk dat er zulke slechte mensen bestaan. Het brengt iemands geloof aan het wankelen (deel II hoofdstuk 5). Over het zelfde onderwerp zegt mw. Schmidt: Het is afgrijselijk en slecht. De goede God moest zulke dingen niet toestaan (deel II hoofdstuk 12).
    Ethische reflectie komt in het boek nauwelijks expliciet voor. Hooguit in enkele zinnen gewisseld tussen prinses Dragomiroff en Poirot: 'Ik, mijne heren, geloof nog altijd in loyaliteit - in trouw aan mijn vrienden, mijn geslacht en mijn stand.' 'En u gelooft niet dat men de doelstellingen van het Recht met alle kracht dient te handhaven?' 'Ik vind dat het Recht - het ware Recht - in dit geval zijn loop heeft gehad.' Poirot denkt bij de doelstellingen van het Recht aan de officiële wetten en rechtspraak; maar in het boek komt hij niet verder dan een vraag. Prinses Dragomiroff bedoelt met het ware Recht dat Cassetti zijn verdiende loon heeft gehad (deel III hoofdstuk 5).

    Het verhaal over de ontvoering van en moord op Daisy Armstrong is gebaseerd op de ontvoering van en moord op de zoon van Charles Lindbergh in 1932. Agatha Christie heeft zelf verschillende malen met de Oriënt Express gereisd.
Murder on the Orient Express is herhaaldelijk verfilmd. De verfilming van 1974 met Albert Finney als Hercule Poirot sluit vrij nauw aan bij het boek.
 
David Suchet (zie afbeelding):  In 2010 kwam er een verfilming uit met David Suchet als Hercule Poirot. Al vanaf 1989 speelde David Suchet de rol van Poirot in tientallen kortere en langere films, al dan niet in directe aansluiting bij romans van Agatha Christie. Zo werd David Suchet dé Hercule Poirot. Aanvankelijk waren zijn Poirot-films onderhoudende whodunits. Maar gaandeweg veranderde het karakter van de films. Ze werden inhoudelijker en religieuzer (in afwijking van de boeken van Agatha Christie, waarin ik nooit veel ethiek of religie heb bespeurd). Hoewel ik begrijp dat een film minstens zozeer wordt bepaald door de scriptschrijver (in dit geval Stewart Harcourt) en de regisseur als door de hoofdrolspeler(s), zie ik een analogie met de persoonlijke ontwikkeling van David Suchet. Hij is niet godsdienstig opgevoed. Maar in een hotel-bijbel las hij Romeinen 8; dat leidde bij hem tot een bekering (1986). Hij liet zich dopen in de Anglicaanse Kerk. De apostel Paulus werd zijn grote voorbeeld: "een mens moet zichzelf prijsgeven voor een hoger goed". In 2012 werd Suchet één van de nieuwe vice-voorzitters van de British Bible Society. 

De film: De verfilming van 2010 is een lust voor het oog met schitterende beelden van de dampende stoomtrein die zich een weg baant door besneeuwde berglandschappen. Je kunt de bittere kou bijna voelen (en daardoor wordt de emotionele kilte versterkt). Deze verfilming wijkt aanzienlijk af van het boek. De film speelt niet in 1933 maar in 1938. Het hierboven samengevatte verhaal is helemaal herkenbaar in de film, maar verschillende personages zijn veranderd. Het grootste verschil (zowel vergeleken met het boek als met eerdere Poirot-films) zit in de sfeer van deze verfilming. Een bespreking typeert die als grim and gloomy (streng en somber). Dat blijkt expliciet in een aantal ethisch-religieuze scènes. Morgen en mogelijk overmorgen zal ik ze bespreken; dan wordt tegelijk ook duidelijk waarom ik deze film ter sprake breng in het kader van een studie ethiek. Voor de dialogen maak ik gebruik van het Nederlandse ondertitelingsbestand.

Woensdag 3 juli 2013.

1) Ter verklaring van de aanwezigheid van Poirot in het Midden-Oosten vermeldt de eerste bladzijde van het boek in twee zinnen de zaak die hij hiervoor heeft opgelost in Syrië: Een week lang had er een geladen sfeer geheerst. Daarna gebeurden er merkwaardige dingen. Een heel belangrijke officier had zelfmoord gepleegd, een tweede had ontslag uit de dienst gevraagd - van angstige gezichten was plotseling alle angst verdwenen. Deze zaak speelt in het boek verder geen enkele rol meer. Het valt op dat de verfilming dit gegeven uitwerkt in een zeer indringende eerste scene. Meedogenloos beschuldigt Poirot de officier, hier luitenant Morris geheten.
Poirot: Luitenant, u heeft gelogen. U zegt dat u om middernacht in de barakken was. Poirot kan bewijzen dat u liegt. Om kwart voor 1 zag men u 3 km daarvandaan met de vrouw die dood is. Generaal, hij is niet de moordenaar. lk geloof dat de luitenant uit paniek loog over zijn verblijfplaats. Door die leugen te versterken met nog meer leugens, en weken vol bedrog heeft hij de verdenking op zich geladen, en z'n regiment te schande gemaakt. Evenals zijn vrouw.
Officier: De nek van de vrouw is niet gebroken door een mens, maar door een val.
Poirot: Ziet u? De nek is op twee plaatsen gebroken.
Daarop schiet luitenant Morris zichzelf een kogel door het hoofd. Ongetwijfeld had Poirot gelijk met zijn beschuldiging van bedrog. Maar Poirots meedogenloosheid is fataal. In de tweede scene wordt dat expliciet:
Militair: Voor ik afscheid van u neem in Istanbul, monsieur: M'n commandant heeft me nogmaals verzocht u te bedanken voor het oplossen van ons probleem. Als u me toestaat - Het is oneerlijk dat luitenant Morris zo'n hoge prijs heeft betaald. Hij was een goed man. Hij was betrokken bij een ongeluk.
Poirot: Oneerlijk?
Militair: Hij heeft een inschattingsfout gemaakt. Hij was een goed man.
Poirot: Zelfmoord was niet nodig.
Militair: Hij dacht vast dat hij geen keus had.
Poirot: Een man als hij heeft altijd een keus. Hij koos ervoor om te liegen. Daardoor kwam hij in de problemen. De essentiële woorden <with the law> ontbreken in de Nederlandse ondertiteling.
Deze eerste scenes maken de ethiek van Poirot duidelijk. Mensen zijn zelf verantwoordelijk voor hun daden. Voor de gevolgen daarvan zijn ze aansprakelijk. Wetten zijn er om schuldigen te straffen. Gevoelens mogen daarbij geen rol spelen.

2) Kort daarna volgt een scene die helemaal niet is gebaseerd op het boek. Poirot en enkele andere aanstaande passagiers van de Orient Express vertreden zich in Istanboel. Ze zijn getuigen van de steniging van een overspelige vrouw (een gegeven dat herinnert aan Johannes 8: 1-11; tegen het eind van de film zal mw. Ohlsson naar dit verhaal verwijzen:
Jezus zei: Laat hen die vrij van zonde zijn de eerste steen werpen). Poirots medereizigers zijn hierdoor zeer ontdaan. Maar Poirot ziet de steniging onbewogen aan. Later in de trein ontspint zich over de steniging het volgende gesprek tussen Poirot en Mary Debenham:
Mary Debenham: Hebt u dat gezien?
Poirot: lk hoop dat u niet van streek bent.
Mary Debenham: Natuurlijk wel. lk ben van streek omdat ik niet kon helpen. U niet?
Poirot: Ja, natuurlijk, maar gerechtigheid is vaak naar om te zien.
Mary Debenham: Gerechtigheid?
Poirot: Het is net als de galg in Engeland. ln andere culturen moet je niet ingrijpen.
Mary Debenham: Ze was geen moordenaar.
Poirot: Ze had de regels overtreden. Ze kende de gevolgen. Later voegt hij er nog aan toe: lk vond het ook vervelend. Het is niet aangenaam.
De indruk van de eerste scene wordt hier bevestigd: dura lex, sed lex. Regels zijn er om te gehoorzamen; ook als dat er onaangenaam uitziet (de steniging van een jonge vrouw) of als de regels zelf discutabel zijn (bij overspel de vrouw stenigen). Aan het eind van de film zal mw. Debenham teruggrijpen op dit gesprek.

3) Evenals in het boek voelt Ratchett / Cassetti zich ook in de film bedreigd. Tijdens de eerste dag van de reis richt hij zich tot Poirot met het verzoek hem te beschermen. In de film geeft hij dat verzoek echter een religieuze lading:
Ratchett: Gelooft u in God, meneer Poirot? lk geloofde vroeger niet, maar nu wel. lk zie hem als een extra vuurwapen, een vorm van extra bescherming. We kunnen allemaal wel 's wat extra bescherming gebruiken, hè? U gaat een klus voor me doen.
Poirot: Waarom heeft u hier bescherming nodig?
Ratchett: Er zijn mensen die weten waar ik ben en wat ik doe.
Poirot: En wat is dat dan?
Ratchett: lk wil boete doen. Ik moet iets teruggeven voor ik vergeven word. Misschien word ik gedood voor ik dat doe.  ... lk moet Calais zien te bereiken.
Door deze dialoog komt de misdadiger Ratchett / Cassetti in een ander licht te staan. Hij zegt dat hij tot geloof gekomen is (evenals - in real life - David Suchet!). Hij wil boete doen ("iets teruggeven" - hij heeft een groot bedrag aan contant geld bij zich) en daardoor vergeving ontvangen. Daarom is het voor hem belangrijk om Calais te bereiken. Daarom vraagt hij Poirot hem te beschermen. Evenals in het boek gaat Poirot niet in op het verzoek van Ratchett / Cassetti. In de hierna volgende nacht vermoorden twaalf mede-reizigers hem. Daardoor komt Ratchett / Cassetti niet toe aan de boetedoening en vergeving die hij zoekt. Een extra argument tegen deze moord en tegen doodstraf in het algemeen: je ontneemt de misdadiger de kans op boetedoening en vergeving.

4) Aan het begin van de tweede nacht van de reis zien we afwisselend hoe Poirot en Ratchett / Cassetti ieder hun avondgebed doen.
Poirot te zien en horen bidden is bijzonder. In de meeste Poirot-boeken en -films die ik ken geeft Poirot geen enkele blijk van religie. In de verfilming van Appointment with Death (2010) zien we Poirot (eveneens gespeeld door David Suchet als Poirot) de rozenkrans bidden bij zijn avondgebed; in de laatste scène van deze film doet hij een geloofsuitspraak om een geteisterde jonge vrouw te troosten: Niets in de wereld is zo erg beschadigd dat de hand van God het niet kan herstellen. ... Zonder deze zekerheid zouden we allemaal gek worden. Hij geeft haar daarbij een rozenkrans. Nadat er een duif wegfladdert, is Poirot verdwenen. Religieuze woorden en beelden. Maar in deze film spelen religie en ethiek geen essentiële rol.
Terug naar de Oriënt Express. Ik geef de tekst van beide gebeden (Poirot bidt als goed katholiek devoot met de rozenkrans):
Poirot: Heer, ik dank U omdat u me geschapen heeft en dat u me katholiek gemaakt heeft. Als ik iets goeds heb gedaan, accepteert U dat dan alstublieft. Amen
Ratchett / Cassetti: Vergeef me voor al het kwaad dat ik deze dag heb gedaan. Waak over me terwijl ik rust. En behoed me voor gevaar. Amen
Ratchett bidt diep voorover gebogen, terwijl Poirot aan het eind van zijn gebed zijn ogen opslaat naar de hemel. De scene is een duidelijke toespeling op Jezus' gelijkenis van de farizeeër en de tollenaar (Lucas 18: 9-14). Het persoonlijke gebed van Ratchett maakt zijn hierboven aangehaalde woorden over geloof, boetedoening en vergeving geloofwaardig. - Dat de Belg Poirot katholiek is, verwondert ons niet. Cassetti heeft een Italiaanse en dus waarschijnlijk ook katholieke achtergrond. Zijn houding kunnen we dus interpreteren vanuit de klassieke katholieke drieslag van de biecht: contritio cordis = hartelijk berouw + confessio oris = belijdenis van schuld + satisfactio operis = daadwerkelijke genoegdoening. In deze scene staan dus de rechtvaardige katholiek Poirot en de boetvaardige katholiek Cassetti tegenover elkaar.

Donderdag 4 juli 2013.

5) Poirot en Bouc verhoren de Zweedse mw. Ohlsson, die zendingswerk in India gedaan heeft. In het boek heeft dit verhoor enkel betrekking op de feiten rond de moord. In de film heeft het verhoor vooral een theologisch karakter. Al eerder in de film heeft mw. Ohlsson een geloofsuitspraak gedaan. Toen de vraag werd gesteld hoe lang het zou duren voor de trein uit de sneeuw zal zijn gegraven, zei ze: "Dat weet alleen God" - wat haar op de cynische reactie kwam te staan: "Die informatie mag Hij best delen". Het verhoor verloopt nu als volgt:
Poirot: U deelt een hut met Mlle Debenham?
Mw. Ohlsson: Dat klopt. Die Engelse... Zij bidt niet. lk heb gebeden. Zij moet bidden.
Poirot: Heeft u geen van beiden de hut verlaten? (Bekijkt haar paspoort). U bent in Amerika geweest.
Mw. Ohlsson: Amerika. Dat klopt, ja.
Poirot: Heeft u daar gewerkt?
Mw. Ohlsson: lk was daar voor Jezus. Om geld in te zamelen voor de missie in lndia.
Poirot: Maar natuurlijk.
Mw. Ohlsson: Om de kinderen te helpen.
...
Poirot: Bent u katholiek?
Mw. Ohlsson: O nee. lk heb gebeden voor de katholieken omdat ze het zo mis hebben.
Poirot: Hoe bedoelt u dat?
Mw. Ohlsson: Het katholieke idee van boete doen en vergiffenis klopt niet. Toch?
Poirot: Omdat er dingen zijn die God nooit zal vergeven? Zoals wanneer je zijn wet overtreedt? ... Geweld tegen kinderen.
Mw. Ohlsson: Geweld tegen de kinderen.
Poirot: De man die nu dood is...
Mw. Ohlsson: Misschien was God gisteren in deze trein en weigerde hij te vergeven.
Poirot: Bent u al lang gelovig?
Mw. Ohlsson: lk heb Jezus gezien. Hij beschermt mij nu, en ik bescherm de kinderen. Vijf jaar geleden... Vijf jaar hoor ik nu bij Hem.
Bouc (cynisch): En Hij geniet daar vast elke seconde van.
Deze scene verheldert in twee opzichten de houding van mw. Ohlsson.
a) Vijf jaar geleden verwijst naar het moment van de moord op Daisy Armstrong (mw. Ohlsson was haar kindermeisje). Blijkbaar heeft deze traumatische ervaring bij haar geleid tot een Jezus-verschijning. Mw. Ohlsson indentificeert zich sterk met Jezus, de Grote Kindervriend.
b) Naast de rechtvaardige katholiek Poirot en de boetvaardige katholiek Cassetti staat hier de protestantse mw. Ohlsson. Zij heeft bezwaar tegen de katholieke opvatting van de biecht, dat je door boetedoening je zondeschuld zou kunnen afkopen. Vergeven kan God alleen. En Hij kan dus ook weigeren om te vergeven. Sommige zonden zijn te erg om vergeven te worden, zoals geweld tegen kinderen. Ze zegt dat later expliciet in verband met de moord op Daisy Armstrong: Sommige misdaden vergeeft God niet.
Vanuit beide gezichtspunten kan mw. Ohsson het rechtvaardigen dat zij heeft meegedaan aan de executie van Ratchett / Cassetti.
NB: Volgens mw. Ohlsson bidt mw. Debenham niet. Uit een later gesprek tussen mw. Debenham en Poirot (zie hieronder punt 10) blijkt dat mw. Debenham wel degelijk bidt:
lk vroeg God, net als iedereen, denk ik, wat we moesten doen. Hij zei: Doe wat goed is. Opnieuw een indicatie dat we ons op de buitenkant van een mens verkijken. Meer mensen bidden dan wij denken.

6) Over het falen van de officiële rechtspraak herinnert Poirot zich: Cassetti werd gepakt. Maar z'n maffia-familie uit Chicago had het OM en de rechter in haar zak. Er raakte bewijsmateriaal zoek. Cassetti liep zo de rechtszaal uit. In de trein herkent Poirot in dhr. McQueen 
(Dhr McQueen:) ... de zoon van de aanklager die na het proces werd ontslagen omdat hij expres had verloren. Cassetti's familie dreigde mij te vermoorden, z'n zoon, als hij niet meewerkte. Wat moest hij dan?
Poirot: Hij moest zorgen dat 't recht zegevierde in de rechtbank.
Hier blijkt opnieuw Poirots onverbiddelijke ethiek. De openbare aanklager moet zorgen dat het recht zegeviert, ongeacht persoonlijke consequenties, zoals levensgevaar voor zijn eigen zoon.

7) Tijdens de flashback van de executie van Cassetti zegt prinses Dragomiroff tegen Cassetti:
... u hoeft alleen te weten dat de mensen die u heeft vermoord...allemaal in de hemel zijn, Mr Cassetti. Maar u gaat naar de hel. Wat moet dat meisje bang zijn geweest toen u haar vermoordde. Besefte u soms niet dat wij de hele wereld zouden af zoeken om gerechtigheid te krijgen voor die goede mensen, van wie wij hielden?
Met gerechtigheid  verwijst prinses Dragomiroff naar genoegdoening voor het aangedane leed. Met hemel en hel brengt ze ook het oordeel van God in het geding.

8) In de stilstaande en inmiddels steenkoude trein onthult Poirot de identiteit van elk van de twaalf medereizigers in relatie tot Daisy Armstrong: haar grootmoeder, haar tante, het kindermeisje, de chauffeur, enz. Hij besluit met een woedende uitbarsting:
Poirot: Niet te geloven! Met je valse jury en je valse gerechtigheid. Je mag 't recht niet in eigen hand nemen.
Mw. Schmidt (de kokkin van de familie Armstrong): Ze was vijf jaar oud.
Mw. Hubbard (in feite de grootmoeder van Daisy Armstrong) : We waren goede, beschaafde mensen, en toen kwam het kwaad in ons leven. We wendden ons tot de wet voor gerechtigheid. En de wet stelde ons teleur.
Poirot: Nee, als we ons zo gedragen, worden we als wilden. Wilden op de straat. Waar jury's en beulen zichzelf benoemen. Middeleeuwse taferelen. We moeten de regels van de wet hoog houden. Als de wet valt, pak je hem op, en hou je 'm nog hoger. De samenleving heeft geen enkele bescherming als de wet wordt verwoest.
Mw. Ohlsson (in feite het kindermeisje van Daisy Armstrong): Er is een hogere wet dan de wetten van de mens.
Poirot: Laat God die wet toepassen. Dat doe je niet zelf.
Mw. Ohlsson: En als hij dat niet doet? Als hij een hel op aarde laat ontstaan voor de slachtoffers? Als de priesters die in zijn naam horen te handelen vergeven wat nooit vergeven mag worden. Jezus zei: Laat hen die vrij van zonde zijn de eerste steen werpen. Wij waren vrij van zonde, monsieur. Ik was vrij van zonde.
Het standpunt van Poirot is duidelijk: de geschreven wet en de officiële rechtspraak gaat boven alles. Anders vervallen we in barbarij. - De moordenaars beroepen zich op de ernst van de misdaad van Cassetti (mw. Schmidt), op het falen van de rechtspraak (mw. Hubbard), en op de gerechtigheid van God en haar eigen goede geweten (mw. Ohlsson). Het is me niet duidelijk wat mw. Ohlsson bedoelt met "priesters die in Gods naam horen te handelen". Gezien het verband kunnen we denken aan falende gerechtsdienaren (die Cassetti hebben laten gaan). Gezien haar uitgesproken afkeer van het katholicisme kunnen we ook denken aan priesters die de absolutie geven voor onvergeeflijke zonden.

9) Van nu af is Poirot voor zijn medepassagiers de grote bedreiging. Hij zal hen aangeven bij de Joegoslavische politie. Daarom dreigt kolonel Arbuthnot (vriend van kolonel Armstrong) Poirot en Bouc te vermoorden. Maar zijn geliefde Mary Debenham (gouvernante van Daisy Armstrong) houdt hem tegen:
Kolonel Arbuthnot: Open (de deur)
Mary Debenham: Dan ben je als Cassetti.
Kolonel Arbuthnot: Aan de kant.
Mary Debenham: Als we hen doden, worden we gangsters. Alleen uit op zelfbescherming. God weet hoe zwaar het wordt om deze moord met ons mee te dragen. Hoe ondraaglijk zal het zijn om moorden mee te dragen die verkeerd zijn? ... lk ben trots op je, John. lk ben trots omdat je gerechtigheid wilde voor je vriend, en ik hou van je. Maar we doen geen dingen die verkeerd zijn, m'n lieveling. Dat doen we niet.

10) Prinses Dragomiroff heeft voor iedereen thee gezet, zeer welkom in de bittere kou in de stilstaande trein. Mary Debenham brengt een kop ook aan Poirot ("als uw vijand dorst heeft, geef hem te drinken"). Dan volgt de volgende dialoog:
Mary Debenham: U zei dat de vrouw in Istanbul de regels kende, en de gevolgen ook. Dat gold ook voor Cassetti.
Poirot: En voor u.
Mary Debenham: Als men je gerechtigheid onthoudt, voel je je niet compleet. Het is alsof God je heeft verlaten, op een verlaten plek. lk vroeg God, net als iedereen, denk ik, wat we moesten doen. Hij zei: Doe wat goed is. lk dacht dat ik me dan weer compleet zou voelen.
Poirot: En, is dat zo?
Mary Debenham: ... Maar ik heb gedaan wat goed was.
Mary Debenham rechtvaardigt de executie van Cassetti met verschillende argumenten: Cassetti heeft de wet overtreden en moest de gevolgen dragen. Ze verwoordt de pijn die onrecht doet. En ze beroept zich op God: ze heeft gebeden en God heeft haar geantwoord. Voor Poirot geldt enkel de geschreven wet - en de consequenties daarvan (ook voor de twaalf "jurie-leden").

11) Erg aangrijpend vind ik het slot van de film. Een ploeg hulpverleners bereikt de ingesneeuwde trein. Bij hen ook een aantal Joegoslavische politiemannen. Alle passagiers moeten uitstappen. Voor hij uitstapt, neemt Poirot de rozenkrans - om God te vragen wat hij moet doen (zoals Mary Debenham)? Directeur Bouc brengt Poirot naar de commandant van de politie. Wat zal Poirot tegenover hem verklaren? De twaalf medereizigers kijken gespannen toe. Poirot verklaart tegenover de politie dat de moord op Ratchett is gepleegd door een inmiddels spoorloos verdwenen crimineel (de "eerste oplossing") en pleit daarmee zijn mede-reizigers vrij. Maar anders dan in het boek met grote moeite. Hij verwijdert zich door de sneeuw van zijn mede-reizigers, met zijn rozenkrans in z'n hand - om vergeving te vragen voor zijn inconsequentie? Terwijl alle Poirot-boeken en -films die ik ken eindigen met een (onuitstaanbaar) zelfvoldane Poirot die het voor de zoveelste maal gewonnen heeft van het kwaad, eindigt deze film met een eenzame en verscheurde Poirot die verloren heeft van zichzelf.


Uit een bespreking van de film: The adaptation's ending has a very different character than the original story, with an emphasis on Poirot's moral dilemma. Poirot stubbornly refuses to acknowledge that justice has been done, and gives a fervent speech on the importance of rule by law, warning that barbarism will prevail if we abandon this; this appears to allude to the crimes of the impending second world war. Arbuthnot is tempted to murder Poirot and Bouc after the truth is revealed to save the plotters from justice, but is convinced by the other murderers that doing so would make him as bad as Cassetti. This, Poirot's attitude towards the Istanbul stoning, and a conversation with Mary Debenham lead to Poirot presenting the police with the false account of a lone assassin. The murderers are clearly relieved by this, but Poirot continues to struggle with his decision as he walks away from the train, a torn man losing his faith in his principles (Het eind van de bewerking heeft een heel ander karakter dan het originele verhaal. De nadruk valt op het morele dilemma van Poirot. Poirot weigert hardnekkig te erkennen dat er gerechtigheid is geschied, en houdt een gloedvol betoog over het belang van wettelijke regels. Hij waarschuwt dat er barbarij uitbreekt als we dit principe loslaten. Dit lijkt een toespeling op de misdaden van de komende Tweede Wereldoorlog (terwijl het boek speelt in 1933, speelt de film in 1938). Arbuthnot tracht Poirot en Bouc te vermoorden nadat de waarheid is onthuld, om de samenzweerders te redden van de justitie, maar wordt door de andere moordenaars ervan overtuigd dat hij daarmee zichzelf even slecht zou maken als Cassetti. Dit, Poirots houding tegenover de steniging in Istanboel, en een gesprek met Mary Debenham brengen Poirot ertoe aan de politie het onjuiste verhaal over één enkele moordenaar voor te leggen. De moordenaars zijn hierdoor duidelijk bevrijd van verdenking. Maar Poirot blijft worstelen met zijn beslissing terwijl hij wegloopt van de trein, een verscheurd mens die het geloof in zijn eigen principes verliest).

Over het morele dilemma:
(a) Buiten kijf is het belang van de rechtsstaat en in verband daarmee het verbod van eigenrichting. Als Cassetti in Amerika voor zijn misdaad zou zijn veroordeeld en gestraft, was de Murder on the Orient Express nooit gepleegd. Het probleem ontstaat doordat de openbare aanklager zwicht voor omkoping en bedreiging. De notoire misdadiger gaat vrijuit. Daardoor wordt het rechtsgevoel geschonden. Zeker voor de direct betrokkenen.
(b) Het optreden van de twaalf "jurie-leden" laat zich het beste beschrijven vanuit de deugden-ethiek. Zowel in het boek als in de film komen ze stuk voor stuk naar voren als mensen met een hoogstaand karakter. Mw. Ohlsson doet goed werk onder kinderen in India. Mw. Debenham is - meer dan Poirot - begaan met de gestenigde vrouw. De "jurie-leden" handelen vanuit rechtvaardigheid, loyaliteit, mededogen, liefde en geloof. Ze willen Poirot en Bouc niet vermoorden om daarmee hun executie verborgen te houden. Prinses Dragomiroff is bereid de verantwoordelijkheid alleen op zich te nemen. Mw. Debenham brengt aan de bibberende Poirot een kop warme thee.
(c) Verschillende "jurie-leden" spreken ook vanuit hun geloof. Voor mw. Ohlsson is Jezus de grote Kindervriend; daarom is een misdaad tegen een kind onvergeeflijk; daarom voelt ze zich vrij van zonde en gerechtigd "de eerste steen te werpen". Mw. Debeham beroept zich op God:
 lk vroeg God, net als iedereen, denk ik, wat we moesten doen. Hij zei: Doe wat goed is. Het is duidelijk dat ze daarmee in goed gezelschap verkeert: profeten, apostelen en kerkvaders hebben aardse wetten getrotseerd vanuit hun geloof (de clausula Petri: men moet Gode meer gehoorzaam wezen dan de mensen, Handelingen 5:29). Maar ook in het gezelschap van kruisvaarders en religieuze fanatici. "God wil het" of voorzichtiger "God vindt het goed" kan voor mijzelf een integer motief zijn, maar het is moeilijk hard te maken tegenover anderen. Nog hachelijker is het om te handelen vanuit Gods veronderstelde laatste oordeel, zoals Prinses Dragomiroff die zeker weet dat Cassetti naar de hel gaat.
(d) Vanuit de gevolgen-ethiek kleeft er een duidelijk bezwaar aan de doodstraf (door de overheid of door eigenrichting): je ontneemt een medemens de rest van z'n leven. Cassetti heeft berouw en wil boete doen. Door zijn "executie" wordt die mogelijkheid hem ontnomen (afgezien van de vraag of God genoegdoening nodig heeft om te vergeven). - Nog in een ander opzicht is de gevolgen-ethiek hier van belang. Mw. Debenham zegt tegen Poirot over de "executie" van Cassetti: lk dacht dat ik me dan weer compleet zou voelen. Waarop Poirot vraagt: En, is dat zo? Mw. Debenham geeft op die vraag geen antwoord. Al eerder heeft ze gezegd: God weet hoe zwaar het wordt om deze moord met ons mee te dragen. Het verwachte complete gevoel blijkt een zware last te zijn.
(e) Poirots optreden herinnert aan de twee-rijken-leer van Luther (overheid en rechtspraak zijn onmisbaar om te voorkomen dat de chaos uitbreekt) en de plichten-ethiek van Kant (regels moeten worden gehoorzaamd, ongeacht de gevolgen). Hij is daarin consequent, zowel tegenover luitenant Morris, als ten aanzien van de steniging van de overspelige vrouw, als tegenover de twaalf "jurie-leden". Maar hij schrikt terug voor de consequentie: de "jurieleden" tegenover de Joegoslavische politie beschuldigen van moord.
(f) Hierboven schreef ik over (wat ik noem:) eschatologische ethiek. Dat betekent
1. handelen vanuit het besef dat ik me eenmaal voor mijn leven zal moeten verantwoorden tegenover de Heer. In verschillende Bijbelteksten (Romeinen 14:12 en 2Corinthe 5:10) wordt benadrukt dat ieder zich voor zichzelf zal moeten verantwoorden. Daarom zegt Jezus: Oordeel niet (over een ander), opdat je niet geoordeeld wordt (door God - Lucas 6:37). Dat geldt ook voor mw. Ohlsson en prinses Dragomiroff in hun (begrijpelijke) vooruitgrijpen op Gods oordeel over Cassetti (zonder Cassetti's verborgen berouw te kennen); en het geldt voor Poirot in zijn oordeel over de twaalf "jurie-leden". Laat het (laatste) oordeel over aan de Heer.
2. leven in het vertrouwen dat het laatste oordeel bij de Heer in goede handen is. Daarom kunnen we leven met alle oneerlijkheid van het bestaan, in de verwachting dat eens alle tranen worden afgewist (Openbaring 21: 4) en de zachtmoedigen de aarde beërven (Mattheus 5: 5). Daarom kunnen we ook leven met alle onrecht (dat mensen elkaar aandoen) en alle gebrekkige gerechtigheid (ook van hen die recht moeten en willen doen). Eens zal er gerechtigheid zijn.

Vrijdag 5 juli 2013.

Op deze laatste dag neem ik de bovenstaande aantekeningen nog eens door en breng de laatste correcties aan. Het is nog een heel verhaal geworden. Daarmee sluit ik deze maand verplichte studie af. De voorgeschreven studietijd bedraagt 170 uur - met 190 studie-uren zit ik daar royaal overheen. Onderweg hebben collega's mij bemoedigend toegeroepen: Geniet van je studietijd! Mogelijk zullen kerkeraadsleden me achteraf vragen: Wat het wel nuttig? Ik weet nu dat Kant zou antwoorden: Je plicht doe je niet voor het genot (hedonisme) of voor het nut (utilitarisme), maar omdat het je plicht is (plichten-ethiek).

Terug naar diversen

TERUG NAAR INDEX