HET
OFFER VAN JEZELF OF VAN EEN ANDER?
- EEN WERELD VAN VERSCHIL
door Frits de Lange
>Oorlog
is vandaag ondenkbaar geworden, Beer. Niet politiek ondenkbaar, maar
antropologisch. Europeanen kunnen geen oorlog meer voeren.=
Paul, hoofdpersoon uit de roman Onsterfelijkheid
van de Milan Kundera, neemt het in een gesprek met De Beer, programmaleider
bij de Franse radio, ironisch op voor de moderne massacultuur, die hij even
tevoren nog fel had aangeklaagd om zijn oppervlakkigheid. In een
mediamaatschappij zijn zelfs oorlogen een spektakel in de amusementsindustrie
geworden, had hij geconstateerd. Alles is licht geworden en frivool, zelfs de
dood. Het bestaan lijkt voor westerlingen in een kinderspel te zijn veranderd.
Maar is dat zo erg? Paul vindt van niet: >Ik ga liever ten onder bij het horen van kinderlijk
gekwebbel dan bij het horen van Chopins Marche
funèbre. En ik zal je nog iets vertellen: in deze Marche
funèbre, die de verheerlijking is van de dood, zit al het kwaad.
Als er minder treurmarsen waren, zouden we misschien wel minder sterven.
Begrijp me goed: respect voor tragedie is veel gevaarlijker dan onbezorgd
kinderlijk gekwebbel. Want
wat is de eeuwige voorwaarde voor een tragedie? Het bestaan van idealen
waaraan meer waarden wordt toegekend dan aan een menselijk leven. En wat is de
voorwaarde voor oorlogen? Hetzelfde. Je wordt de dood ingejaagd, omdat men
zegt dat er iets hogers bestaat dan je leven. Oorlog kan alleen
bestaan in de wereld van de tragedie; van oudsher kent de mens niets dan een
tragische wereld waar hij niet uit kan stappen. Het tijdperk van de tragedie
kan slechts worden beëindigd door een revolte van frivoliteit. (...)
Frivoliteit is een radicale vermageringskuur. De dingen zullen voor negentig
procent hun gewicht verliezen en licht worden. In zo=n
gewichtsloos klimaat verdwijnt elk fanatisme. Oorlog wordt onmogelijk.=
>Ik
ben blij dat je eindelijk een manier gevonden hebt om oorlogen uit te bannen.=,
concludeert de Beer tenslotte ironisch.[1]
In Europa is oorlog onmogelijk geworden? Kundera
schreef zijn roman voordat in de Europese Balkan de oorlog losbarste, die de
rest van Europa in zijn greep zou houden. Men zou Kundera daarmee een valse
profeet kunnen noemen die door de geschiedenis is ingehaald en de zaak als
afgedaan kunnen beschouwen: oorlog is en blijft altijd en overal mogelijk, of
culturen nu >frivool=
zijn of niet. Maar ik denk dat er
Paul=s
constatering een waardevolle observatie verborgen ligt, die weliswaar niet de
afwezigheid van de oorlog in Oost-Europa, maar wel het onvermogen van
West-Europeanen, om zich in de oorlogen die wèl worden gevoerd in te leven,
verheldert. Wij kunnen geen oorlogen meer voeren, lijkt Kundera te suggereren,
omdat we er in de moderne samenleving geen idealen meer op na houden waarvoor
we onszelf en elkaar willen opofferen. Die stelling zou ik als uitgangspunt
willen nemen voor dit artikel. Inderdaad, onze samenleving is een offerloze
samenleving geworden. En, zou ik er als ethicus, zonder de ironie van Kundera=s
roman, aan willen toevoegen: dat
is maar goed ook. De kwaliteit
van de samenleving neemt toe, naarmate mensen minder geneigd zijn elkaar op te
offeren voor een (vermeende) Goede Zaak.
Maar wat bedoelen we met >elkaar opofferen=? Hier wil ik
een absoluut onderscheid maken. Daarom
heeft mijn verhaal twee delen. In de ene helft van mijn verhaal gaat het over
offeren van anderen. (I.)
Ik denk dat dat moreel nooit door de beugel kan, en weet mij daar in
het goede gezelschap van de
christelijke en humanistische traditie waarop de Westerse moraal zich baseert.
De andere helft bestaat daarentegen uit een pleidooi voor de morele
herwaardering van het offer, voorzover dit het offer van onszelf
betreft (II.). Dat lijkt paradoxaal maar, zo zal ik proberen te laten zien,
dat is het niet: er zit een wereld van verschil tussen beide, die maakt dat
het offeren van anderen een groot kwaad, en het offeren van onszelf een groot
goed kan worden genoemd. Ik sluit
tenslotte af met een ruwe poging dit onderscheid te concretiseren met het oog
op de krijgsmacht (III.).
secularisering
Mensen die anderen - maar ook zichzelf - opofferen,
maken menselijke doeleinden ondergeschikt aan een Hoogste Goed. Onze moderne
cultuur is daarentegen echter primair gericht op binnenwereldlijke waarden als
zelfontplooiing en persoonlijk geluk. Zij richt zich niet meer op het hemelse,
de contemplatie van en de dienst aan God, maar op menselijk geluk en kwaliteit
van leven. Men leeft niet meer voor de hemel, maar voor zichzelf. De moderne
democratie wantrouwt bovendien het collectieve
nastreven van transcendente waarden. Religie mag nog best, maar dan als privézaak
en op vrijwillige basis. Kerk en staat moeten strikt worden gescheiden.
Religieuze politiek is uit den boze. Het kan in dit verband geen kwaad in
herinnering te roepen dat de beslissende stoot voor de ontreligiosering van de
Westerse politiek gegeven is door de kater die de 17e eeuwse
godsdienstoorlogen in Europa achter lieten. Christenen hebben toen huns
ondanks moeten leren wat religieuze tolerantie is van humanisten en liberalen.
Dat religie een privé-zaak is geworden is zo gezien een regelrechte uitloper
van de desastreuze gevolgen van de religieuze kruistochtenmentaliteit.
Religieuze scepticisten als Erasmus, Castellio, Bodin en Coornhert bleken over
een hogere moraal te beschikken dan vele christenen.
pluralisering
De secularisering op het niveau van de publieke
samenleving heeft een ingrijpende pluralisering op het niveau van de waarden
en normen teweeg gebracht, die men er privé op na houdt. Het goede, nastrevenswaardige bestaat niet meer uit één
hoogste waarde, die door allen (moet) worden gedeeld en die in één publieke,
zichtbare vorm is vastgelegd, maar is divers en diffuus geworden. De tempel
van de collectieve religie - of zij nu de vorm van van een expliciete oriëntatie
op het goddelijke of van een civil religion
die de nationale vlag aanbidt - is vervangen door de markt van de individuele
zingeving.
Waarden zijn daarmee in zekere zin vogelvrij
geworden, en worden ontkoppeld van hun oorspronkelijke institutionele setting
in een groep of gemeenschap. Zij zijn niet langer concreet en specifiek, maar
worden abstract, vaag en algemeen. En voor vage waarden brengen mensen geen
offers. Voor het Vaderland ga je
naar het front en voor de Arbeidersklasse klim je op de barricaden, voor vage
grootheden als menselijkheid en rechtvaardigheden blijf je thuis. De morele
vrijblijvendheid neemt daarmee toe. Moderne mensen zijn onzeker, en daardoor
verflauwt in hen de vechtlust en de zendingsdrang. Het gebrek aan idealen
reduceert de kans op gewelddadige offers.
individualisering
Het martelaarschap van de enkeling heeft een
groepsideologie nodig, die wordt onderhouden en gestimuleerd door de
nestwarmte van een sociale gemeenschap. Je sterft voor je Vaderland, je Volk,
je Geloofsgemeenschap. Die steunen je ook door dik en dun. Zij sturen je naar
het front, maar jij neemt je plaats zonder verwijt aan hun adres in. Jij vecht
daar immers plaatsvangend voor hen, jij bént hen. De moderne cultuur
daarentegen is berekenend geworden, ook in haar sociale ordening. Zij schept
afstand tussen mensen. De nestgeur van de Gemeinschaft
is vervangen door het contract van de Gesellschaft
(F. Tönnies), waarbij de ene mens in principe evenveel waard is dan de ander.
De ander is geen bloedsbroeder, maar
een medeburger die een vreemde blijft, ook al maakt hij deel uit van dezelfde
politieke gemeenschap. Het individualiseringsproces maakt het veel moeilijker
om de wereld in termen van vriend en vijand, in-group en out-group, mens en
onmens in te delen. De ander is een gelijke, een mens als wij, ook al laat hij
je voor het overige koud. Dat
geldt ook van de vijand, die we aan het front bestrijden. Ook hij verliest
zijn collectieve trekken.
De Italiaanse officier Emilio Lussu vertelt over
zijn ervaring aan het front, september 1916, hoe hij in de loopgraven
verdwaalde en daar plotseling op de vijand, de Oostenrijkers, stuitte. Zij
waanden zich onbespied en dronken koffie, een officier rookte even later
alleen een sigaret. Lussu had de mogelijkheid hem neer te schieten, maar hij
kon het niet en gaf zijn geweer aan zijn medesoldaat. Die het evenmin kon. >Ik
had een mens voor mij, een mens! Een mens!=, schrijft
hij later in zijn dagboek.[3]
desacrificiëring
Bovengenoemde
processen betekenen een omwenteling in onze cultuur.
Als we de Franse cultuurfilosoof René Girard mogen geloven, berustte
elke menselijke samenleving tot nog toe op het fundament van het gewelddadige
offer. De Westerse cultuur is de eerste die daarvan af meent te kunnen zien.
Het mensenoffer verliest dus steeds meer van zijn
sacrale glans. Wie oproept voor
het sterven voor het Ware Geloof, het Vaderland of de Revolutie, roept
doorgaans tevergeefs. Hoe komt het dat we in het moderne Westen niet meer in
de ideologie van het offer geloven? Girard heeft daarvoor een intrigerende
verklaring. Hij wijst op de rol die het christelijk geloof in de Westerse
geschiedenis heeft gespeeld. In het verhaal van Jezus wordt de offerideologie
tot op het bot doorgelicht. Jezus stierf de kruisdood, de christelijke
traditie heeft dat soms opgevat als een bevestiging van de werkzaamheid van
het mensenoffer, andermaal een heilzame dood van één voor allen. Maar in
feite betekende zijn levensverhaal, uitlopend op zijn dood,
de definitieve ontmaskering van het zondebokmechanisme. Uit de uitroep
van de hogepriester Kajafas: >gij beseft niet dat het in uw belang is, dat één mens
sterft voor het volk en dat niet het gehele volk verloren gaat=
(Joh. 11: 50), wordt duidelijk dat Jezus= slachtofferschap bedoeld is als sociale en politieke
bliksemafleider om de Romeinse orde te bewaren. Jezus als de zoveelste zondebok, in feite lijkt er dus
niets nieuws onder de zon. Maar
opvallend in zijn verhaal is juist dat het de sporen van de ware toedracht
niet uitwist, door zijn onschuld te verdoezelen, hem te demoniseren of zijn
dood als van Godswege verordend voor te stellen. Integendeel, Jezus is de
mens, die in zijn verhalen en in zijn levenspraktijk laat zien dat er geen
zondebokken nodig zijn. Hij rivaliseert niet, maar heeft lief. Hij ondergaat
weliswaar het oordeel dat over hem wordt uitgesproken en wordt >zondebok=, maar alleen om een eind te maken aan elk
zondebokmechanisme. Hij is daarmee het ultieme Offer, dat alle offers
overbodig maken kan. Na hem kan er geen mens meer over de kling gejaagd worden
met een rechtmatig beroep op het algemene belang, de lieve vrede, de goede
zaak. Wie een mens als middel gebruikt voor een hoger gelegen doel, zo is nu
voorgoed duidelijk geworden, is zelf schuldig aan de dood van een onschuldige,
in plaats van omgekeerd.
Tussen het goddelijke liefdegebod van Jezus (>Gij
zult uw naaste liefhebben als uzelf=, Math. 22: 39) en categorische imperatief uit de
humanistische ethiek van de 18e eeuwer Immanuel Kant: >Behandel
geen mens ooit alleen als middel, maar altijd ook als een doel in zichzelf=,
ligt in het perspectief van de desacrificering die Girard beschrijft een
regelrechte lijn. De ethiek van de mensenrechten, die uit die christelijke
traditie en deze humanistisch erfenis is voortgekomen en die de morele basis
vormt onder de westerse cultuur, impliceert ook dat het mensenoffer voorgoed
moet worden afgewezen. Het opofferen van anderen, in naam van welke ons of hem
overstijgende waarde dan ook, is een moreel kwaad. De enkele mens bezit een
intrinsieke waarde, waarover niemand anders kan beschikken. In het morele
principe van respect voor autonomie is hetzelfde
inzicht seculier uitgedrukt dat in het christelijke evangelie voor het
eerst het volle licht zag.
Het afwijzen van het mensenoffer lijkt een open
deur. En toch is de 20e eeuw een eeuw die in zestig jaar tijd twee
wereldoorlogen, en het totalitarisme van rechts en van links heeft gekend.
Blijkbaar hebben Jezus en Kant het niet alleen voor het zeggen gehad in de
moraal, maar ook Kajafas. De westerse moraal hinkt op twee benen en is
dubbelzinnig tot op in de kern. Behalve
de humanistische ethiek die de mens als doel in zichzelf ziet, is er ook de
utilistische ethiek, die de middelen ondergeschikt acht aan het doel en alleen
de uitkomst laat wegen. >Het
grootst mogelijke geluk voor zoveel mogelijk mensen=, zo werd het utilistisch principe oorspronkelijk door
Jeremy Bentham geformuleerd. Er zijn minder verheven doelen denkbaar.
Die uitkomst kan het beetje ongeluk van één mens dat daartoe
bijdraagt toch wel rechtvaardigen? Het is een verleidelijke gedachte, die
maakt dat deze moraal populair blijft. Zij vecht voortdurend om de voorrang
met de humanistische en christelijke ethiek. Met name beleidsmakers, die
mensen niet in het gelaat zien, maar hen met poppetjes en cijfers
representeren, lopen het gevaar het utilisme tot hun enige en hoogste morele
principe te verheffen. Zij dreigen te vergeten dat het calculeren van belangen
uiteindelijk ondergeschikt behoort te blijven aan het respect voor de mens,
die doel is in zichzelf en nooit alleen als middel mag worden gebruikt.
II. Het offer van onszelf
Is met deze afwijzing van de mens als middel het
pleit voor het offer definitief beslist? Ik denk het niet. Ik kom tot mijn
tweede stelling: mijn pleidooi voor een morele herwaardering van het offer van
onszelf. Zoals gezegd, dat lijkt een paradox. Maar tussen het offeren van
anderen en het offeren van jezelf zit moreel gesproken een wereld van
verschil. Wij zijn nogal huiverig geworden voor een ethiek die de
zelfopoffering hoog in het vaandel voert, en dat terecht. Niet alleen hebben
mensen zich in het verleden voor verkeerde idealen opgeofferd, te veel zijn
mensen ook door anderen gedwongen
zichzelf op te offeren, vrouwen voor hun Man, mannen voor hun Vaderland. Het
verschil tussen het door anderen geofferd worden en het zichzelf offeren is
moreel immens, maar psychologisch vaak een grijs overgangsgebied. Desondanks
heeft het zichzelf opgeven ten gunste van een ander een moreel tegoed. Het
boort een dieptedimensie van onze menselijke waardigheid aanboort die in het
vlakke hedonisme en individualisme van onze consumptiecultuur onopgemerkt
blijft. Mensen zijn meer dan
alleen de bezorgheid voor hun eigen hachje, hun natje en hun droogje. Zij zijn aangelegd op een openheid voor anderen, zo zeer dat
zij hun eigen leven in dienst van hen kunnen stellen. Hier stuiten we op wat
de Franse filosoof Emmanuel Levinas de dimensie van het heilige in het
menszijn noemt.
De woordverwantschap tussen het heilige (le
sacré) en het offer (le
sacrifice) is veelbetekenend. Ook Girard merkt die op, maar terwijl
hij uiterst offervijandig is, voert Levinas er een pleidooi voor. Vanwaar dit
verschil? Omdat de een het over het offer van anderen heeft (de zondebok) en
de anderen over het offer van ons zelf. Heilig is de mens als hij zijn leven
offert voor een zaak die groter is dan hijzelf.
In de toewijding aan anderen, die de waarde van het eigen leven
overstijgt, manifeert een mens zijn sacraliteit. Dat kan ver gaan, zozeer dat
het uiteindelijk de bereidheid om te sterven voor anderen impliceert.
Hier wordt een ander, breder mensbeeld verondersteld, dan het moderne
in zichzelf gekeerde en op zichzelf gerichte individu dat het in alles gaat om
zijn eigen hachje, zijn eigen zelfverwerkelijking, zijn eigen authenticiteit.
Subject zijn betekent hier geen: onafhankelijkheid zijn van anderen, maar je
zelf worden ten overstaan van anderen, die een beroep op je doen. Ook dit is
humanisme, zegt Levinas, maar dan een humanisme >van de andere mens=.
De lijn van het moderne humanisme kan blijkbaar op twee manieren worden
doorgetrokken: in het verlengde van Heidegger allereerst, die het
Dasein als een zijn eigen authenticiteit betrokken Sein
zum Tode beschouwde. Ieder sterft dan voor zichzelf. Maar het
humanisme kan ook in het spoor van Levinas de ethische dieptedimensie van ons
mens-zijn blootleggen, die uiteindelijk zelfs de mogelijkheid van een >sterven voor= openhoudt. >Een ge-des-inter-esseerde humaniteit verder strekkend dan
de humaniteit die zich nog laat definiëren als leven en als conatus
essendi en zorg om te zijn. De voorrang van de ander op het ik
waardoor het menselijke er-zijn uitverkoren is en uniek, is precies het
antwoord op de naaktheid van het aangezicht en op de sterfelijkheid daarvan.
Daar gebeurt de zorg om diens dood waarin het >sterven voor hem= en >aan zijn dood= de voorrang heeft ten opzichte van de >authentieke
dood=.
Niet een leven post-mortem, maar
het bovenmatige van het offer, de heiligheid in weldoen en barmhartigheid.=[4]
. Zware, moeilijke woorden. Maar
je kunt ze ook in een verhaal vertellen. Bijvoorbeeld dat van pater Maximilian
Kolbe in Auschwitz, 30 juli 1941: de
kampcommandant die als vergelding voor een ontsnapping tien willekeurige
mannen tot de hongerdood veroordeelt. De man die aangewezen wordt en smeekt om
niet te hoeven sterven, omdat hij een gezin heeft. De kleine priester die naar
voren stapt en zegt: >laat mij zijn plaats innemen.=
Kolbe die, voordat hij uitgehongerd na zestien dagen door de Nazis met een
injectie wordt gedood, in zijn cel zijn bewakers tot wanhoop en waanzin
brengt, omdat hij hun onmenselijke gedrag vergeeft....
Levinas is jood en put hier uit dezelfde religieuze
bronnen als waaruit de christelijke ethiek put. In het ultieme Offer van Jezus
is eenzelfde overgave zichtbaar van een mens die niet aan zijn zelfhandhaving,
maar in het waarnemen van zijn verantwoordelijkheid voor anderen zijn
identiteit ontleent. Deze ethiek
is bij Levinas in religieuze termen als >uitverkiezing=
en >heiligheid=
vervat. Zij is bovendien extreem in haar eisen. Maar om haar te onderschrijven
hoef je niet per se ook jood of christen te zijn. Deze tradities openen
slechts de ogen voor waar het tenslotte in het mens zijn op aan komt en wat
zichtbaar wordt in zijn extremen. Wij moeten dan ook wíllen zien dat wat dan
zichtbaar wordt, ook geldt voor het gewone leven: dat wij ons zelf eerst
worden, onze subjectiviteit verwerven, niet ondanks en in weerwil van, maar
juist in het waarnemen van onze verantwoordelijkheid voor en ten overstaan van
anderen.[5]
De ander is ons niet alleen present in symmetrische
contractverhoudingen, waaruit wij ons terug kunnen trekken zodra wij willen.
Ons lot is wezenlijk in handen van anderen, het lot van anderen in de onze. En
wat het veeleisende van deze ethiek betreft: je kunt haar van niemand eisen
dan alleen van jezelf. >Al
wat men van zichzelf eist, eist men van een heilige, maar wat men van de ander
te eisen heeft is altijd minder.=[6]
III.
Conclusies
Ik maak de balans op. Tussen het offeren van
anderen en het offer van jezelf, daar zit moreel gesproken een wereld van
verschil tussen. Het eerste is moreel onaanvaardbaar en het tweede is - mits
in alle vrijheid zelf gekozen - moreel prijzenswaardig. Wie zijn leven voor
anderen geeft, mogen we gerust een heilige noemen. Maar stel dat we deze beide
stellingen onderschrijven, hoe krijgt zij concreet vorm voor mensen die in een
organisatie als de Nederlandse krijgsmacht werken? Zij bestaat bepaald niet alleen uit heiligen, maar evenmin
uit nietsontziende strategen, voor wie een mensenleven slechts een factor is
uit een utilistische rekensom. Wat kan zelfopoffering in deze context
betekenen? Daartoe moeten we de vraag naar de legitimiteit van het offer
scherper stellen. We moeten vragen: Wie/
wat wordt er opgeofferd door wie
met welk beoogd effect?
Het hangt er immers maar van wie om zelfopoffering vraagt. Is het op
het nivo van het politieke beleid? Of op dat van de militaire organisatie,
waarin ik een rol vervul? Of vraag ik het van mijzelf, als persoon? Niet
minder van belang is de vraag wát er gevraagd wordt. Zijn mijn verlofdagen of
is mijn salaris in het geding, of gaat het uiteindelijk om een mogelijk
levensbedreigend risico? Is er sprake van de vraag om zekere mate van altruïsme
- het tijdelijk laten prevaleren van andermans belangen boven die van mijzelf
- of komt heel die extremiteit van Levinas=
>sterven
voor...=
in beeld? Dat scheelt nogal: wie op zijn tijd best eens inschikkelijk wil
zijn, is daarmee nog niet geschikt of bereid zijn leven op te geven voor
anderen. Maar laat ik hier pour besoin de
la cause van het extreme geval uitgaan, dat de offerbereidheid
mogelijkerwijs ook ons leven omvat.
Ik kom dan tot de volgende dubbele veronderstelling
- die vanzelfsprekend veel nadrukkelijker aangescherpt en getoetst zou moeten
worden dan in dit verband mogelijk is - , dat (1)
het overwegen van offers, op het niveau van het politiek beleid,
alleen moreel aanvaardbaar wanneer in de militaire organisatie de
gewetensvrijheid van personen die er deel van uitmaken naar vermogen wordt
gerespecteerd. (2) Het respect
voor personen echter dan alleen volledig is, wanneer het de mogelijkheid tot
zelfopoffering openlaat. Een
korte toelichting moet volstaan.
BELEID |
doelethiek |
>offer=
als middel tot externe doelstelling |
ORGANISATIE |
plichtethiek |
offer als risico |
PERSOON |
persoonsethiek |
offer als persoonlijke beslissing |
Ik ga uit van drie samenhangende niveau=s
met betrekking tot de militaire organisatie, dat van het beleid,
de organisatie en de persoon,
in elk waarvan een eigen manier omgaan met morele vragen prevaleert.
Op elk niveau speelt de morele afweging van het mogelijke offer. Op het
politiek beleidsniveau, waar de externe doelstellingen
voor de krijgsmacht worden bepaald, wordt primair - zoals overal waar beleid
gemaakt wordt - aan een utilistische vorm van ethiek gedaan: de haalbaarheid
van politieke doelstellingen worden verrekend met de inzetbaarheid van
militaire middelen. De organisatie is hier een middel in dienst van de politiek, en kan en behoort op dit
niveau ook niet anders te zijn. De politieke doelstellingen verschuiven, c.q.
verbreden zich aanzienlijk de laatste jaren ingrijpend: van
landsverdediging naar peace keeping; van oorlog voeren naar de ondersteuning van
humanitaire hulpverlening. Maar
in alle gevallen is het risico van verlies van mensenlevens aanwezig. Wat is
een >aanvaardbaar
risico=,
gezien de beoogde en verwachte effecten
van de inzet van militaire middelen, en wat niet meer?
Wat dat woord >aanvaardbaar=ook verder maar moge betekenen, het sluit in elk geval
niet uit dat er mogelijkerwijs mensen gedood worden. Dat is eigen aan de militaire praktijk. Het menselijke offer
is van de mogelijk effecten van de externe doelstellingen van het politieke
beleid, >offer=
in de brede zin van het woord (de belangeloze inzet van materieel, financiën,
menskracht) behoort zelfs tot die doelstellingen, des te meer naarmate de
krijgsmacht meer betrokken raakt bij humanitaire operaties. Twee buffers
zorgen ervoor dat een utilistische ethiek op dit niveau niet ontspoort in een
beleid dat >over
lijken gaat=:
in de eerste plaats het feit dat het politieke beleid democratisch
gecontroleerd wordt (externe toetsing); vervolgens dat er een morele afweging
plaats vindt met de andere niveau=s,
dat van de organisatie en de daarin betrokken personen (interne toetsing).
Goed moreel >management=
mag niet alleen >top
down=
sturen, maar moet >bottom
up=
luisteren. Moreel ligt de ultieme
toetsing op het derde niveau, in de gewetensbeslissing van de enkele persoon:
niemand mag tegen zijn wil door anderen worden geofferd.
Dat geldt niet op het derde niveau, dat van de
persoon. Vanuit de politiek gezien is dat het laagste, moreel gesproken is het
echter het hoogste. Hier geldt de christelijke en humanistische maatstaf dat
geen mens ooit alleen als middel, altijd ook als doel in zichzelf moet worden
behandeld. Op dit niveau zijn
regels en normen niet onbelangrijk, maar ze zijn van ondergeschikt belang, ook
de effecten van mijn handelen zijn niet doorslaggevend. Hier prevaleert de
persoonsethiek: de individuele mens die voor zichzelf de vraag beantwoordt: wat
voor soort mens wil ik zijn? Gegeven
mijn mogelijkheden, mijn levensgeschiedenis, mijn relaties met hen die mij lief
zijn, mijn geloofs- of levensovertuiging - wat doe ik wanneer er een beroep op
mij gedaan wordt, dat mogelijkerwijs het offer van mijn leven vraagt? Dat beroep
kan op mij worden gedaan nadat de politieke effectiviteit ervan goed is
gecalculeerd (tevergeefs wil niemand sterven), nadat ook organisatorisch de
risico=s
ervan zijn geminimaliseerd. Desondanks,
het wordt op mij gedaan. Hier kan niemand anders voor mij antwoorden. Hier moet
ik overwegen of de keuze om mijzelf, mogelijkerwijs mijn leven,
ten gunste van anderen op te geven een keuze kan zijn die ik
kan verantwoorden. Impliciet
beantwoordt men natuurlijk die vraag in zijn beroepskeuze. Maar men doet dat
altijd voorlopig. Wanneer het gaat
spannen moet, zo lang de druk van
de omstandigheden het maar toelaat, de
mogelijkheid worden opengelaten om alsnog met >ja=
dan wel met >nee=
te antwoorden. In dat openhouden van de exit
option kunnen de belangen van politiek, management en persoonljke
moraal met elkaar botsen. Dat moet
ook, zolang men tenminste de regel van Levinas wil onderschrijven: >Al
wat men van zichzelf eist, eist men van een heilige, maar wat men van de ander
te eisen heeft is altijd minder.=
[1]
Milan Kundera, Onsterfelijkheid, (Roman),
Baarn 1990, 133 v. (curs. FdL)
[2]
Ik maak hier gebruik van een eerder geschreven artikel: >De verzachting van de zeden. Modernisering, agressie en
geweld=,
in: A.J. Jelsma en G.J. van Klinken, Kruis
en zwaard. Terugblik op de kruistochten, Zoetermeer 1996, 135 -
134.
[3]
Alain Finkielkraut, L >Humanité
perdue.
Essai sur le XXXe siècle, Parijs 1996, 34vv.
[4]
E. Levinas, >Sterven
voor...=,
in: idem, Tussen ons. Essays
over het denken-aan-de-ander, Baarn 1991, 252 - 263, 262v. Dit citaat wordt
ingeleid door de volgende zinnen: 'Het offer kan ook geen plaats vinden
binnen een bestel dat opgedeeld is in authentiek en niet-authentiek. Is het
niet zo dat de relatie tot iemand anders in het offer, waarin de dood van de
ander het menselijk er-zijn meer dwarszit dan zijn eigen dood, precies wijst
op wat verder reikt dan ontologie - of daarvóór gaat - daar waar het een
verantwoordelijkheid voor de ander bepaalt - of openbaart - en door die
verantwoordelijkheid een menselijk >ik= dat niet is de substantiële identiteit van een subject
en ook niet de Eigentlichkeit
in de >mijn-heid=
van het zijn? Het ik van degene die uitverkoren is in te staan voor de
naaste en zodoende aan zich
identiek is en zo het zichzelf
is. Uniciteit van de uitverkiezing!=
[5]
Vgl. Luc Ferry, L=homme-Dieu
ou le Sens de la vie, Parijs 1996. Hij ziet deze ethiek belichaamd in de
nieuwe humanitaire bewegingen en internationale hulpverleninorganisaties als
Artsen zonder Grenzen en het Internationale Rode Kruis. Zij worden bemand
door gedreven mensen die hun leven riskeren voor anderen en daaraan de zin
van hun leven ontlenen.
[6]
Levinas, in een gesprek met: Johan
Goud, God als raadsel.
Peilingen in het spoor van Levinas, Kampen 1992, 167.