GODSDIENSTIG GEDRAG

 

Een onderzoek naar de mogelijkheden voor de bestudering van

godsdienstig gedrag in de Nederlandse godsdienstwetenschap,

voornamelijk aan de hand van het werk van

Th.P. van Baaren

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

door

J.P. Janssen

 

 

 

 

 


 

 

 


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

VOORWOORD

 

 

 

 

 

 

 

 

 

In de jaren zeventig van de vorige eeuw studeerde ik godsdienstwetenschap aan de Rijksuniversiteit Groningen bij de toenmalige hoogleraar Theo van Baaren en zijn medewerkers Lourens van den Bosch en Lammert Leertouwer. Terwijl er aan mijn onervaren geestesoog een schier eindeloze rij godsdienststichters, reformatoren, koppensnellers, asceten, heiligen en profeten voorbij trok en ik heilige boeken leerde lezen in exotische talen, haalde ik wel mijn doctoraal, maar bleef mijn nieuwsgierigheid enigszins onbevredigd. Nog steeds vroeg ik mij af hoe die godsdiensten in elkaar zaten en waar ze voor dienden. Mij fascineerde bovenal wat mensen nu allemaal precies doen als ze met hun godsdienst bezig zijn. Hoe gaan die rituelen in hun werk? Hoe verloopt zo’n offer nu eigenlijk? Wat gebeurt er bij een inwijding?

            Niemand kon mij dat tot in de details vertellen. Van Baaren gaf toe dat we van godsdienstig gedrag niet zo heel veel wisten. Hij noemde zich inmiddels al geen godsdienstfenomenoloog meer en iedere theorie van het vak leek verdwenen. De vooruitstrevende leden van de vakgroep wezen echter enthousiast naar het voorland van de godsdienstwetenschap: de sociale wetenschappen. Die konden godsdiensten verklaren, daar leerde je hoe je religieus gedrag kunt onderzoeken. Fokke Sierksma was ons al voorgegaan....

            Toen ik een aantal jaren geleden een onderwerp zocht voor mijn doctoraalscriptie sociale wetenschappen koos ik natuurlijk een bepaalde vorm van godsdienstig gedrag als onderwerp. Dat bleek echter nogal problematisch en terwijl ik aan het schrijven was begon ik te twijfelen. Ik had nu bijna een sociaalwetenschappelijke opleiding achter de rug, maar wat dat met godsdienst te maken had was mij niet duidelijk geworden. Met een sociaalwetenschappelijke benadering van reli­gie kon je wel godsdienstpsychologisch en -sociologisch onderzoek doen, merkte ik, maar geen godsdienstig gedrag bestuderen. Op mijn aanhoudend vragen verwezen begeleiders me onverbiddelijk naar elders. Voor kennis over godsdienstig gedrag moest ik aankloppen bij andere gebieden van wetenschap: de godsdienstwetenschap misschien?

            Het onderzoek van godsdienstig gedrag was voor de wetenschap kennelijk nog min of meer onbetreden gebied. Ik besloot daarop dit probleem tot onderwerp van studie te maken. Daardoor geraakte ik niet alleen verwikkeld in de interessante wereld die wetenschap heet, het resulteerde tevens in het boek dat u nu in handen heeft.

            Deze tekst is geschreven als dissertatie ter voorbereiding op een promotie in de godsdienstwetenschap, aanvankelijk aan de Faculteit der Godgeleerdheid van de Rijks Universiteit Leiden, later aan de Faculteit der Godgeleerdheid en Godsdienstwetenschap van de Rijksuniversiteit Groningen. Uiteindelijk werd deze dissertatie de afgelopen zomer afgekeurd door de commissie en is het niet tot een openbare verdediging gekomen.

 

            Er zijn veel mensen die ik wil bedanken. Allereerst dank ik prof. dr. Lammert Leertouwer, die aan de wieg van dit werk heeft gestaan en mij gul heeft laten delen in zijn uitgebreide kennis en ervaring. Zijn samenwerking met en herinneringen aan Van Baaren vormen een unieke bijdrage. Ook dank ik dr. Jan Platvoet, dr. Gerard Wiegers en prof. dr. Sjoerd van Koningsveld, prof. dr. Jan Bremmer en dr. Lourens van den Bosch voor hun bijdrage. Allen zijn stimulerend geweest, ieder op zijn eigen wijze.          

            Ook mijn vrouw drs. Enna van Dijk en mijn broer drs. Don Janssen, wil ik bedanken voor het meelezen en voor hun hulp bij de totstandkoming van de tekst, evenals mijn zwager Albert van Dijk voor zijn opmerkingen.

            En verder: de heer J. Oosten voor zijn tips en adviezen aangaande Van Baaren; de Bibliotheek van het Augustijns Instituut te Eindhoven; de conservator van het voormalig Volkenkundig Museum Gerardus van der Leeuw, mevrouw drs. V. Arnoldus; het Universiteitsmuseum van de Rijksuniversiteit Groningen;  het Archief van de Rijks Universiteit Utrecht; het Kerkelijk Bureau van de Hervormde Kerk te Utrecht; de Leeuwenberggemeente te Utrecht, met name: mevrouw ds.Van Ketel en ar­chi­va­ris mevrouw Van Riphagen; de Bibliotheek van de Faculteit der Godgeleerdheid van de Rijksuniversiteit Groningen, in het bijzonder mevrouw drs. F.M. Veenstra-Vis. Speciale dank gaat tenslotte uit naar de medewerkers van de Openbare Bibliotheek Eindhoven voor hun vriendelijke en adequate dienstverlening, die onmisbaar is geweest bij het schrijven van deze tekst.

 

 

                                                                                                Eindhoven, 21 oktober 2005

 

 


Inhoudsopgave

 

 

INLEIDING.. 1

I  HET ONDERZOEK VAN GODSDIENSTIG GEDRAG.. 4

1       De studie van godsdienstig gedrag in de Nederlandse godsdienstwetenschap. 4

2       De studie van godsdienstig gedrag in godsdienstsociologie en -psychologie. 7

3    De culturele antropologie als voorbeeld. 11

3.1     Edward Evan Evans-Pritchard: de religie van de Nuer. 11

3.2     Clifford Geertz: de godsdienst van Java. 14

3.3     Victor Turner: de rituelen van de Ndembu. 17

3.4     Marjo Buitelaar: het vasten in Marokko. 19

3.5     Culturele antropologie en religieus gedrag. 22

4    De onderzoeksvraag. 23

II  EEN VOORBEELD UIT DE HUIDIGE GODSDIENSTWETENSCHAP. 27

1    Nathal Dessing:  de islamitische overgangsrituelen. 27

2    Het onderzoek. 27

2.1     Het veldwerk. 29

2.2     De weergave van de gegevens. 30

2.3     De uitkomsten van het onderzoek. 31

2.4     De theorie. 32

3    Kritiek op het onderzoek van Nathal Dessing. 34

3.1     De vraagstelling. 34

3.2     De onderzoeksopzet 35

3.3     De onderzoeksmethode: participerende observatie. 37

3.4     De onderzoeksmethode: interviews. 38

3.5     Het niveau van onderzoek. 39

3.6     De resultaten. 40

3.7     De theorie. 41

4    Conclusie. 42

III  DE MOGELIJKHEDEN VAN DE GODSDIENSTWETENSCHAP. 44

1    Kan de godsdienstwetenschap godsdienstig gedrag bestuderen?. 44

2    De godsdienstwetenschap. 44

3    Theorie en methode van de godsdienstwetenschap. 47

4    Het godsdiensthistorisch onderzoek. 49

4.1     Cornelus Petrus Tiele: theologie, godsdienstgeschiedenis en evolutionisme. 50

5    De godsdienstvergelijking. 51

5.1     Pierre Daniël Chantepie de la Saussaye: theologie, vormvergelijking en evolutionisme. 52

5.2     De fenomenologische ordening. 53

6    De inhoudelijke interpretatie van de voorstellingen. 54

6.1     William Brede Kristensen: godsdienstgeschiedenis en inhoudelijk onderzoek. 55

7    De theologie. 56

7.1     Gerardus van der Leeuw: theologie als methode. 58

8    De moderne godsdienstwetenschap. 60

8.1     De Groninger Werkgroep. 60

8.2     Fokke Sierksma: multidisciplinair onderzoek. 62

8.3     De Groninger Werkgroep en de moderne godsdienstwetenschap. 63

8.4     De theoretische positie van de moderne godsdienstwetenschap. 64

9    Varianten van godsdienstwetenschappelijk onderzoek. 68

9.1     De mogelijkheden van de godsdienstwetenschap. 69

10     Conclusie. 72

IV  HET EMPIRISCH ONDERZOEK VAN MENSELIJK GEDRAG.. 74

1    Waarom is de studie van religieus gedrag zo moeilijk voor de godsdienstwetenschap?. 74

2    Onderzoeksmethoden in de sociale wetenschappen. 75

3    Cultuur in het sociaalwetenschappelijk onderzoek. 78

3.1     Institutionalisering. 79

4    De cultuurwetenschappen. 80

5    De culturele antropologie: een wetenschap tussen twee tradities 82

6    De positie van de huidige godsdienstwetenschap. 86

7    Kleur bekennen, een nieuwe vorm van empirie en het methodisch primaat van het 91

8    Een voorbeeld uit de taalwetenschap. 94

8.1     De sociolinguïstiek: onderzoeksopzet 95

8.2     De sociolinguïstiek: methoden. 96

8.3     Een moeilijkheid bij het onderzoek: de waarnemingsparadox. 98

8.4     Taalverandering: synchroon en diachroon onderzoek. 99

8.5     Taalwetenschap en godsdienstwetenschap. 100

9    Conclusie. 101

V  EEN KUNSTENAAR OP ZOEK NAAR DE FEITEN.. 103

1    De godsdienstwetenschap van Theodorus Petrus van Baaren. 103

2    God is geen onderwerp van de godsdienstwetenschap. 105

2.1     Waardevrijheid. 105

2.2     Wat is dan wél onderwerp van de godsdienstwetenschap?. 106

2.3     Fenomenoloog van de feiten. 107

3    Theorie. 107

3.1     Jager op theorieën. 108

3.2     De magie. 109

4    Van Baarens ‘theorie’ 111

4.1     Religie als openbaring: verschillende soorten religieuze verschijnselen. 111

4.2     De begrippen ‘homoloog’, ‘analoog’, ‘functie’ en ‘structuur’. 112

4.3     Biologische en psychologische verwijzingen. 115

4.4     De elementen van religie. 116

4.5     De feiten voor Van Baaren: religie als menselijke expressie. 116

5    Van Baarens methode. 118

5.1     Door Van Baaren gebruikte technieken: de filologie. 123

5.2     Het beschrijven. 124

5.3     Citaten. 126

5.4     Iconografie. 127

5.5     Het werken met objecten. 128

6    Conclusie. 130

VI  DE WEERGAVE VAN RELIGIE DOOR Th. P. VAN BAAREN.. 131

1    De weergave van religie. 131

2    De fenomenologische ordening van verschijnselen: elementen van religie. 132

2.1     De analyse van de openbaring. 132

2.2     De religieuze verschijnselen ingedeeld naar de aspecten van de openbaring. 134

2.3     De religieuze verschijnselen ingedeeld als reactie op de openbaring of als speciale vorm van openbaring. 135

2.4     Openbaring als religie. 136

3    Het religieuze gedrag behoort tot religie. 137

3.1     Het religieuze wereldbeeld. 138

4    Een theoretische heroriëntatie. 140

4.1     Mana wordt ‘heiligheid’. 140

5    De mens doet zijn intrede. 143

5.1     Heilig betekent ‘symbolisch’. 144

6    Heilig is ‘behorende tot het ritueel’ 145

7    Verdere definiëring. 147

8    Religie volgens Van Baaren. 149

9    Conclusie. 151

VII  GODSDIENSTWETENSCHAPPELIJK GEDRAGSONDERZOEK.. 153

1    Godsdienstwetenschappelijk gedragsonderzoek. 153

2    Het  beeld van religie: een definitie. 154

3    Het beeld van religie: de fenomenologische ordening. 155

3.1     Herformulering van de elementen van religie: het religieuze gedrag. 156

3.2     Handelingen als elementen van religie. 157

3.3     Mijdingen als elementen van religie. 157

3.4     Structuur van het religieuze gedrag: handeling en mijding met een voorstelling. 158

4    De voorstelling als criterium voor religie. 159

5    Voorstelling, geen betekenis 161

6    Religiografie: theoretisch. 162

6.1     Het niveau van onderzoek. 163

6.2     De variatie van godsdienstig gedrag. 164

6.3     De frequentie van godsdienstig gedrag. 166

6.4     Plaats, tijd en duur van het onderzoek. 167

7    Religiografie: methodisch. 168

7.1     De beschrijving van het gedrag. 172

8    Het onderzoek. 173

8.1     Het onderzoek van ontwikkelingen in de tijd: diachroon onderzoek. 174

8.2     Het relateren van de gevonden gegevens aan religie-externe factoren. 175

9    Tot besluit 175

Geraadpleegde literatuur 177

Summary. 200

Curriculum vitae. 202

Persoonsregister 203

 

 



INLEIDING

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Bij het begrip ‘godsdienst’ denken we meestal in de eerste plaats aan religieuze voorstellingen, zoals bijvoorbeeld goden, mythen, voorstellingen van een ziel en van een hiernamaals. Godsdienst bestaat echter niet alleen uit voorstellingen, maar ook uit gedrag dat met die voorstellingen verbonden is. Veel voorkomende religieuze gedragingen zijn bijvoorbeeld bidden, offeren, het zich voor langere of korte tijd onthouden van bepaald eten of drinken, het maken van een bedevaart en het deelnemen aan rituelen rond geboorte, volwassenwording, huwelijk en dood.

            Het is niet zo vreemd dat godsdienst doorgaans wordt beschouwd als iets dat vooral bestaat uit voorstellingen. Aanhangers van een religie zijn vaak redelijk open over hun godsdienstige voorstellingen, al zijn er natuurlijk uitzonderingen. Desgevraagd leggen veel gelovigen een buitenstaander graag hun geloofswaarheden uit. Vaak bestaan er beelden van de goden en afbeeldingen van de mythen. Daarnaast hebben veel godsdiensten heilige teksten en andere schriftelijke tradities, zodat we met de nodige studie de vorming van de leerstellingen van een godsdienst dikwijls in zekere mate kunnen volgen in de loop van de tijd.

            Godsdienstig gedrag is echter minder gemakkelijk toegankelijk. Godsdienstig gedrag speelt zich meestal af in de beslotenheid van huis of heiligdom, in de kring van de familie of in de geborgenheid van een religieuze gemeenschap. Alhoewel de meeste religieuze tradities wel voorschriften voor godsdienstig gedrag kennen, geven ze maar zelden beschrijvingen van dat gedrag. Gelovigen kennen het godsdienstige gedrag van hun eigen godsdienst vaak maar ten dele en hebben er dikwijls moeite mee dit te verwoorden. Dit geldt in nog sterkere mate wanneer hen gevraagd wordt godsdienstig gedrag van een ‘vreemde’ religie te beschrijven waarmee zij vaak alleen bij uitzondering in aanraking zijn gekomen.

            Ook de godsdienstwetenschap heeft religie tot nu toe vooral gezien als iets van voorstellingen, voorschriften en ideeën. Als ze godsdienstig gedrag al bestudeerde werd het gedrag meestal slechts gezien als een afgeleide van de voorstellingen, want uiteindelijk kwam het op de voorstellingen aan. Terwijl de religieuze voorstellingen dus redelijk goed onderzocht zijn, blijft onderzoek naar religieus gedrag uitermate schaars en onze kennis van godsdienstig gedrag is dan ook beperkt.

            Deze relatieve onbekendheid van het godsdienstige gedrag op zich is een reden om het onderzoek ervan serieus ter hand te nemen. Er zijn echter ook andere redenen om godsdienstig gedrag naast godsdienstige voorstellingen als zelfstandig object van studie te kiezen. Een tweede reden is dat de relatie tussen godsdienstige voorstellingen en godsdienstig gedrag tot op heden niet duidelijk is. Er zijn aanwijzingen dat godsdienstig gedrag blijvender is dan de bijbehorende godsdienstige voorstellingen. Daarom is er veel voor te zeggen dat religieus gedrag dat in allerlei rituelen tot expressie komt minstens even belangrijk is als religieuze voorstellingen. In een adequate beschrijving van religie mogen noch de godsdienstige voorstellingen noch de godsdienstige gedragingen ontbreken.

            Een derde reden om godsdienstig gedrag te onderzoeken is een praktische. Over het algemeen hebben gelovigen en niet-gelovigen van zowel godsdienstige voorstellingen als van godsdienstig gedrag een rooskleurig beeld. Dit komt bijvoorbeeld tot uitdrukking in uitspraken zoals: ‘als alle gelovigen maar deden wat hun godsdienst hen voorschreef, dan zou de wereld er heel anders uitzien’ en ‘alle godsdiensten zeggen in feite hetzelfde’. De realiteit van alledag - en daar maakt godsdienstig gedrag deel van uit - laat echter zien dat het zo eenvoudig niet ligt. Met name religieus gedrag dat zich afspeelt in de openbare ruimte en afwijkt van heersende gewoonten, waarden en normen is alszodanig duidelijk herkenbaar en kan daarom als provocerend ervaren worden. Soms concflicteert bepaald godsdienstig gedrag met vigerende wetten of regelgeving en dit kan sociale onrust geven. Kennis van religieus gedrag kan ons daarom helpen maatschappelijke problemen te voorkomen, dan wel op te lossen.

            Deze studie wil de mogelijkheden verkennen om godsdienstig gedrag op een wetenschappelijk verantwoorde wijze te onderzoeken. Daarom nemen wij de studie van godsdienstig gedrag in de godsdienstwetenschap als onderwerp en vragen ons af of die godsdienstwetenschap op dit moment wel in staat is godsdienstig gedrag systematisch verantwoord empirisch te onderzoeken. Daarbij concentreren we ons om praktische redenen zowel bij de inventarisatie van het tot nu toe gedane onderzoek naar godsdienstig gedrag, als bij de verkenning van de mogelijkheden voor een dergelijk onderzoek, op de Nederlandse godsdienstwetenschap. Een alomvattende studie van al het godsdienstwetenschappelijk onderzoek zou het bestek van deze studie ver te buiten gaan. Daarbij komt dat de Nederlandse godsdienstwetenschap in principe niet veel afwijkt van de godsdienstwetenschap die elders bedreven wordt en daarom zonder problemen als exemplarisch genomen kan worden voor de godsdienstwetenschap in haar geheel. De theoretische en methodische problemen zijn - net als hun oplossingen - voor alle godsdienstwetenschappers gelijk.

            We constateren in hoofdstuk 1 dat godsdienstig gedrag in de godsdienstwetenschap niet vaak onderwerp van studie is geweest. Met name systematisch verantwoorde empirische studies ontbreken bijna geheel. Ze bestaan echter wel, zoals blijkt uit een recente studie. In hoofdstuk 2 nemen we de studie van Nathal Dessing van islamitische overgangsrituelen als voorbeeld om te kijken hoe in de huidige godsdienstwetenschap godsdienstig gedrag onderzocht wordt. Het blijkt dat deze onderzoeker bij de studie van godsdienstig gedrag vrijwel uitsluitend theorieën en methoden uit andere wetenschappen gebruikt. In hoofdstuk 3, waarin we de mogelijkheden van godsdienstwetenschap verkennen, onderzoeken we waarom dit zo is: de godsdienstwetenschap heeft nooit methoden en theorieën ontwikkeld om godsdienstig gedrag empirisch te bestuderen.      

            De godsdienstwetenschap blijkt met name drie methoden te gebruiken in haar onderzoek: de historische methode, de vergelijkende methode en het onderzoek van de inhoud van de voorstellingen. Haar mogelijkheden liggen daarom vooral op het gebied van de interpretatie. Omdat empirisch onderzoek van gedrag op dit moment buiten de mogelijkheden van de godsdienstwetenschap ligt concluderen we dat de godsdienstwetenschap op dit moment nog niet in staat is tot een systematisch verantwoord empirisch onderzoek van godsdienstig gedrag.

            Om te onderzoeken hoe we daarin verandering kunnen brengen trachten we in hoofdstuk 4 de positie van de godsdienstwetenschap te verhelderen door haar te plaatsen binnen het scala van sociale en culturele wetenschappen. Alhoewel de godsdienstwetenschap in de afgelopen decennia theorieën uit de sociale wetenschappen heeft overgenomen, blijkt ze met haar theologische achtergrond een typische cultuurwetenschap te zijn, die, zoals alle cultuurwetenschappen, geëigend is om cultuurfenomenen te bestuderen en daarbij vertrouwt op de hermeneutiek als dé methode; de godsdienstwetenschap is daarbij systematisch van karakter. Dat ze geen mogelijkheden tot empirisch gedragsonderzoek heeft, is het gevolg van het feit dat ze nooit de onderzoeksmethoden van de sociale wetenschappen heeft overgenomen.

            Als de godsdienstwetenschap systematisch verantwoord empirisch onderzoek wil doen naar godsdienstig gedrag zal ze zich zowel cultuurwetenschappelijk als empirisch moeten opstellen. De eerste eis vinden we verwezenlijkt in het werk van Theo van Baaren, dat we in hoofdstuk 5 en 6 aan een nader onderzoek onderwerpen. Van Baarens godsdienstwetenschap wordt in de loop van zijn leven zuiver cultuurwetenschappelijk en kent theologische noch sociaalwetenschappelijke reductie van haar object. Aan de tweede eis, die van empirie, kunnen we met behulp van de sociale wetenschappen tegemoetkomen, als we erin slagen de methoden en technieken ter bestudering van menselijk gedrag op verantwoorde wijze te integreren in de godsdienstwetenschap. Dit is het onderwerp van het laatste hoofdstuk, waarin we een model proberen te ontwerpen voor godsdienstwetenschappelijk gedragsonderzoek.

 

 

 

 

 

 


I  HET ONDERZOEK VAN GODSDIENSTIG GEDRAG

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1          De studie van godsdienstig gedrag in de Nederlandse godsdienstwetenschap

 

 

Sinds haar begin een kleine anderhalve eeuw geleden heeft de Nederlandse godsdienstwetenschap zich bij de bestudering van religies geconcen­treerd op de religieuze voorstellingen en weinig aandacht gehad voor het religieuze gedrag.[1] Volgens het handboek van één van haar grondleggers, Pierre Daniel Chan­te­pie de la Saussaye (1848-1920), bestaat de studie van religie uit het onderzoek van de religieuze voorstellingen én de religieuze handelingen. Ze zijn beide even belangrijk en men kan geen prioriteit aan één van beide geven (Chantepie de la Saussaye 1887, deel 1: 48, 49).[2]

            Maar reeds de eerste Nederlandse hoogleraar godsdienstwetenschap Cornelus Petrus Tiele (1830-1902) zag niet veel in de bestudering van het religieuze gedrag: ‘Ik zie in de leer, welke dan ook haar vorm zij, mythologisch en dichterlijk of dogmatisch en wijsgeerig, de hoofdbron voor de kennis van de godsdienst. Niet, dat zij op zichzelf het hoogste in de godsdienst zou zijn, dat is veeleer de gezindheid, maar zij, de leer, geeft ons het meeste licht.  ......  Door haar alleen weten wij wat de mensch zich voorstelt van zijn God en van zijn betrekking tot Hem. De godsdienstige handelingen, de gebruiken van den eerdienst leeren mij niets, wanneer ik ze aanschouw, als ik niet door eenigerlei verklaring weet, wat ze beduiden.’ (Tiele 1900 I: 21, 22). Volgens Tiele hebben alleen die religieuze handelingen in de wetenschap waarde ‘waarvan de religieuze beteekenis nog opgespoord en overgeleverd kan worden’. (Tiele 1900 I: 25).[3]

            Ook nu nog beschrijven de meeste beoefenaren van de godsdienstwetenschap religie vanuit de religieuze voorstellingen en behandelen het gedrag à la Tiele als secundair. Algemene godsdienstwetenschappelijke inleidingen over de grote religies van de wereld, zoals Histoire des Religions (Puech 1972) en The Encyclopedia of Religion (Eliade 1987), hebben een historiserende benadering, ook waar het levende religies betreft, en trachten de religies vanuit hun ontstaan en wording begrijpelijk te maken. Daarvoor lenen de voorstellingen, die in de vorm van teksten op schrift gesteld zijn of in de vorm van afbeeldingen aan steen of hout zijn toevertrouwd, zich makkelijker dan het ge­drag, waarvan de ontwikkelingsgeschiedenis vaak niet bekend is.

            Moderne Nederlandse inleidingen in het vak zoals Doolhof der goden (Van Baaren en Leertouwer 2002), Inleiding tot de studie van godsdiensten  (Hoens, Kamstra en Mulder 1985) en Religie onder de loep (Waardenburg 1990) geven het religieuze gedrag weinig aandacht. Een onderzoeker als Fritz Stolz (1942-2001) besteedde in zijn inleiding meer aandacht aan het religieuze gedrag, in het kader van zijn visie op religies als symboolsystemen. Het onderzoek van contemporaine religies echter, ook van hun gedrag, zag hij als een taak van de godsdienstpsychologie en –sociologie (Stolz 1997: 103 e.v.; 188).

            Wel is er in de moderne godsdienstwetenschap meer aandacht voor het religieuze gedrag dan vroeger, zoals blijkt wanneer we bijvoorbeeld naar de Nederlandse godsdienstwetenschap kijken.[4] Eén van de bekendste boeken uit de Nederlandse godsdienstwetenschap, Een nieuwe hemel & een nieuwe aarde van Fokke Sierksma (1917-1977), heeft misschien wel daarom zo’n onthaal gevonden bij een breed publiek,[5] omdat hij de messianis­tische bewegingen van over de gehele aarde beschreef en daar­bij aan de hand van psychologische theorieën uitvoerig inging op het menselijk gedrag, wat overigens, gezien de aard van deze bewegingen, voor de hand ligt (Sierksma 1961).

            Vanaf de jaren tachtig van de vorige eeuw verschaft de serie Religieuze Bewegingen in Nederland, die de vakgroep Godsdienstwetenschap van de V.U. in Amsterdam uitgeeft, ons veel praktische in­formatie over religieuze bewegingen en stromingen en soms besteedt ze ook aandacht aan het religieuze gedrag (Kranenborg 1980 - )

            Ook schrijvers als Beck, Jenner, Van Koningsveld, Platvoet en Wiegers hebben aandacht voor het religieuze gedrag. Jenner en Wiegers zien in hun bundel over Jeruzalem als heilige stad veel aandacht voor de religieuze praxis juist als een kenmerk van de moderne godsdienstwetenschap (Jenner en Wiegers 1996: 21). Shadid en Van Koningsveld beschrijven religieus gedrag in hun boek Moslims in Nederland. In overeenstemming met de titel van het betreffende hoofdstuk ‘Rituele voorschriften’ gaan ze daarbij uit van de voorschriften aangaande het gedrag, de uitleg ervan binnen de islam en de gewoontes in de traditionele islamlanden. Hun beschrijving draagt een normatief karakter. Daarnaast bespreken ze de praktische en institutionele problemen die moslims hebben met het uitvoeren van dat gedrag in de Nederlandse situatie (Shadid en Van Koningsveld 1997: 82-109).[6] 

            Beck beschrijft een bedevaartfeest in Marokko, maar steunt voor observaties van het religieuze gedrag op anderen en reconstrueert de motieven van de bedevaartgangers uit historische informatie over het bedevaartsoord. Hij pleit voor een bestudering van de rituelen met behulp van participerende observatie (Beck 1994). Ook in zijn bespreking van het Garebeg Maulud ritueel baseert hij zich voor de beschrijving ervan op anderen (Beck 1995).

            Platvoet richt zich eveneens op het religieuze gedrag. Ook hij doet geen veldwerk, maar baseert zich op het werk van an­de­ren. Het gaat hem niet zozeer om een exacte beschrijving van het reli­gieuze ge­drag, maar om een in­ter­pre­tatie ervan met behulp van een ana­lyse van de sociale situa­tie als kader voor het gedrag (zie Platvoet 1982).

            Onlangs publiceerden Post en anderen een onderzoek naar Rituelen na rampen (Post e.a. 2002). Voor de schrijvers van deze studie is ritueel de ‘al dan niet religieuze symboolhandeling met een min of meer vast herkenbaar en herhaalbaar patroon of verloop’ (Post e.a. 2002: 39). Ze brengen de rituelen in verband met het zogenaamde ‘coping’ (psycho-sociale aanpassing) van de getroffenen na de rampen en beschrijven deze rituelen als plaatsgebonden crisisrituelen en als overgangsrituelen (Post e.a. 2002: 236).              

            De aandacht voor het religieuze gedrag in de godsdienstwetenschap mag weliswaar gegroeid zijn, maar er wordt vrijwel geen empirisch onderzoek gedaan naar dat gedrag. Voor de beschrijving ervan steunt men op anderen. Net als in de tijd van Tiele staat de interpretatie van het gedrag centraal maar ontbreken systematische, empirisch verantwoorde beschrijvingen van het gedrag van contemporaine religies bijna geheel.

            De Groninger hoogleraar Th.P. van Baaren (1912-1989; zie V en VI) signaleerde dit gebrek al in 1974. In die tijd ontwikkelde de godsdienstwetenschap zich van een traditioneel theologische tot een multidisciplinaire wetenschap, waarin de sociale wetenschappen een grote rol speelden. Van Baaren stelde vast dat de godsdienstwetenschap zich voornamelijk gericht heeft op de religieuze voorstellingen en het gedrag heeft verwaarloosd. En dat, terwijl we er volgens hem niet van uit kunnen gaan dat de religieuze voorstellingen belangrijker zijn dan de gedra­gingen. Religie is volgens Van Baaren tot op grote hoogte een zaak van gedrag (Van Baaren 1974a: 11). Hij was van mening dat we van de religieuze voorstellingen goed op de hoogte zijn, maar dat we van de bijbehorende reli­gieuze gedragingen maar heel weinig weten. Het was volgens hem dan ook een belang­rijke taak van de godsdienstwetenschap om het religieuze ge­drag in contemporaine godsdiensten te bestuderen omdat we ‘nu meestal niet verder komen dan welwillende of onwelwillende stereotypen’ (Van Baar­en 1986: 16,17; zie ook Van Baaren 1980: 54; 1983a: 160).

            In zijn eigen werk heeft Van Baaren echter geen aanwijzingen voor de studie van het religieuze gedrag gegeven. Hij publiceerde weliswaar een boek over het offer (Van Baaren 1978a), maar dat is gebaseerd op een traditioneel typologische indeling van het verschijnsel op grond van godsdiensthistorische en antropologische literatuur. En gezien het filo­logisch-wijsgerige en theologische karakter van de godsdienst­wetenschap spreekt het niet voor zich hoe een dergelijke bestudering van het gedrag er volgens hem uit zou zien. Evenmin heeft Van Baaren zich uitgelaten over de vraag óf het mogelijk is de studie van religieuze gedragingen te integreren in de godsdienstwetenschap.

            Het ligt voor de hand om, zoals Stolz heeft gedaan (zie boven), het empirische onderzoek van godsdienstig gedrag onder te brengen bij twee sociaalwetenschappelijke disciplines die tevens deel uitmaken van de godsdienstwetenschap, de godsdienstpsychologie en -sociologie, aangezien die als onderdeel van de sociale wetenschappen een traditie van empirisch gedragsonderzoek hebben. Van Baaren, die wel van mening was dat de godsdienstsociologie en de gods­dienstpsychologie deel uitmaakten van de discipline godsdienstwetenschap (Van Baaren 1960c: 5; Van Baaren 1973a: 44; Van Baaren en Leertouwer 1980: 7), heeft zich echter in het geheel niet uitgesproken over de plaats van die wetenschappen binnen de godsdienstwetenschap. Dat geldt ook voor die andere ‘sociale wetenschap’, de cul­turele antropologie (zie § 3), die al sinds enkele generaties ervaring heeft met de empirische studie van menselijke cultuur en gedrag.

            Ook in de Groninger Werkgroep voor de Studie van Fundamentele Problemen en Methoden op het Gebied van de Godsdienstwetenschap (zie III.8.1 e.v.) kwam het ontbreken van de studie van het reli­gieuze gedrag ter sprake. In de bekende bundel van deze werkgroep, Religion, Culture and Methodology (Van Baaren en Drijvers 1973), formuleerde Leertouwer al in 1973 het probleem kort en krachtig: slechts bij uitzondering wordt het religieuze gedrag als zelfstandige categorie erkend. De godsdienstwetenschap – zo betoogt hij - heeft geen methode ontwikkeld om het religieuze gedrag te bestuderen; de theorievorming in de sociale wetenschappen heeft vrijwel geen invloed gehad op de godsdienstwetenschap en is er geen religieuze gedragsleer geschreven. Over het algemeen worden de religieuze handelingen beschreven en geïnterpreteerd als illustraties van de religieuze voorstellingen (Leertouwer 1973: 79).

            In diezelfde bundel besteedde ook Vink aandacht aan godsdienstig gedrag, zij het in het kader van een classificatiesysteem voor de documentatie van religieuze iconografie. Hij stelde het methodisch primaat van het religieuze gedrag ten opzichte van de voorstellingen en ontwierp een theoretische onderbouwing hiervan. Ook gaf hij een typologie van religieus gedrag (Vink 1973: 137-157). Deze typologie is echter voor empirisch onderzoek te grof en, omdat ze gesteld is in sociaalwetenschappelijke begrippen, voor godsdienstwetenschappelijk onderzoek niet zonder meer geschikt. 

            Platvoet vestigde in 1983 de aandacht op het probleem in zijn be­schrij­ving van de studie van riten in Ne­der­land. De Nederlandse beoefenaren van de godsdienstwetenschap hebben zich volgens hem voornamelijk gericht op religie als idee en minder op religie als handeling. Geschoold als ze waren in theologie, filosofie en filologie hielden ze zich volgens Platvoet bezig met de geschriften van de oude mediterrane of de zogenaamde grote religies. De religieuze handelingen, met name die van het gewone volk, vielen buiten hun aandachtsveld (Plat­voet 1983: 177).

            In 1994 bracht Hak Van Baar­ens op­roep het religieuze gedrag te bestuderen in herinne­ring (D. Hak 1994: 150). Hak heeft kri­tiek op de me­thoden van de godsdienstwetenschap in haar geheel en verwijt Van Baaren in het bijzonder dat hij de godsdienstwetenschap niet tot een empiri­sche weten­schap ge­maakt heeft. Hak doelt hier waarschijnlijk op een empirie in sociaalweten­schappelijke zin (zie IV.7), maar zegt niet hoe Van Baaren dat had moeten doen. Hij laat het bij een verwijt en verwijst naar twee voorbeelden achter in zijn boek, een sociologische en een historische studie, beide van eigen hand (D. Hak 1994: 151). Deze verwijzingen lossen het probleem echter geenszins op, zoals verderop zal blijken. Inderdaad is Van Baarens oproep tot de studie van het reli­gieuze gedrag te interpreteren als een vraag naar empirie bin­nen de godsdienstwetenschap; niet voor niets noemde hij de contemporaine godsdiensten als het te onderzoeken veld.

            We constateren dat de godsdienstwetenschap in Nederland het godsdienstige gedrag tot op heden niet systematisch onderzocht heeft en dat de vraag naar de empirie in de godsdienstwetenschap opkomt in verband met de studie van het religieuze gedrag. Aan deze in principe tweeledige vraag - hoe kunnen we het godsdienstige gedrag bestuderen en hoe doen we dat op empirisch verantwoorde wijze? - is deze studie gewijd. We vragen ons af: is de huidige godsdienstwetenschap in staat tot een empirische studie van het contemporaine religieuze gedrag zoals Van Baaren bedoelde? Zo ja, hoe? Zo nee, wat zou er dan moeten veranderen?

            In hoofdstuk II bespreken we een recente studie van godsdienstig gedrag uit de godsdienstwetenschap, de dissertatie van Nathal Dessing, waarin ze overgangsrituelen van Nederlandse moslims onderzoekt (Dessing 2001). We constateren dat de godsdienstwetenschap vrijwel geen begripsvorming rond de studie van godsdienstige gedrag kent. We laten zien hoe dat komt aan de hand van een beschrijving van het vak in hoofdstuk III. Hoofdstuk IV is gewijd aan een verdere theoretische doordenking van de wetenschappelijke studie van menselijk gedrag. Met behulp van het werk van Van Baaren, dat besproken wordt in hoofdstuk V en VI, ontwikkelen we in hoofdstuk VII een model voor een systematisch verantwoorde, empirische studie van godsdienstig gedrag binnen de godsdienstwetenschap. In de nu volgende paragrafen van dit hoofdstuk I onderzoeken we hoe het met de studie van godsdienstig gedrag gesteld is in andere wetenschappen dan de godsdienstwetenschap.

 

 

 

2          De studie van godsdienstig gedrag in godsdienstsociologie en -psychologie

 

 

Niet alleen de godsdienstwetenschap bestudeert religie, ook buiten de Faculteit der Godgeleerdheid, c.q. Godgeleerdheid en Godsdienstwetenschap, doet men dat, voornamelijk in de Faculteiten der Letteren en der Sociale Wetenschappen. Letteren beperkt zich meestal tot de teksten en de geschiedenis van religies, maar de sociale wetenschappen, zoals de psycho­logie, de sociologie en de culturele antropologie bestuderen ook andere aspecten van religie, zoals het gedrag. Met name antropologen geven soms beschrijvingen van religieus gedrag. Vinden we hier misschien een voorbeeld van wat Van Baaren bedoelde?

            In zijn beschrijving van de godsdienstsociologische benadering van religie zegt de Engelse godsdienstsocioloog Hill dat er globaal genomen drie sociologische standpunten zijn bij de studie van religie. Het eerste standpunt is dat religie niet goed door de sociologie bestudeerd kan worden; religie wordt niet door de sociale omgeving beïnvloed en bestaat los en onafhankelijk daarvan. Deze vorm van sociologie wordt vaak vanuit gelovige hoek beoefend, met een beschermende houding naar de eigen godsdienst. De tweede, tegenovergestelde visie is dat religie totaal bepaald wordt door de sociale verhoudingen. Ze kan geheel verklaard worden aan de hand van de sociale omgeving en wordt er als het ware toe herleid. De derde visie houdt het midden: religie wordt niet zodanig bepaald door de sociale omgeving dat ze ertoe herleid kan worden, maar ze valt er evenmin geheel buiten (Hill 1985: 99 e.v.).

            Hill behandelt de visie op religie van de grondleggers van het vak. Karl Marx (1818-1883) beschouwde in zijn maatschappijkritische visie religie als de opium van het volk. Max Weber (1864-1920) legde de nadruk op de wisselwerking van de religieuze ideeën en de samenleving en met name op de initiërende rol van die religieuze ideeën in de samenleving. Emile Durkheim (1858-1917) beschouwde religie als een sociaal bindmiddel en zag de religieuze uitingen als weerspiegelingen van de sociale structuur. Hill vervolgt met een uitleg van de huidige godsdienstsociologische visies op de relatie tussen maatschappij en religie, die ofwel een functionalistisch kader hebben naar het voorbeeld van Durkheim, ofwel een kader van macht en sociale verandering naar het voorbeeld van Marx en Weber (Hill 1985: 99 e.v.; zie ook Stolz 1997: 46 e.v., 51 e.v.).

            Hills overzicht laat zien dat sociologen er niet op uit zijn om godsdiensten of godsdienstig gedrag te beschrijven, maar dat ze hun aandacht richten op de relatie tussen religie en de maatschappij. In hun onderzoek relateren sociologen meestal slechts één as­pect van religie aan de maatschappij, zoals bijvoorbeeld Weber deed in zijn studie naar de relatie tussen de calvinistische ethiek en de vorming van kapitaal (Weber 1920-21), of Durkheim in zijn werk over de relatie tussen zelfdoding en het behoren tot een kerkgenootschap (Durkheim 1912).

            Kehrer en Hardin bevestigen dit beeld in hun beschrijving van de verschillende godsdienstsociologische benaderingen van religie (Kehrer en Hardin 1985: 149 e.v.). Ze onderscheiden binnen de gelovige godsdienstsociologie twee stromingen. Naast de sociologie die grotendeels in het kader van het kerkelijk werk wordt uitgevoerd is er de zogenaamde fenomenologische sociologie. Deze fenomenologische sociologie bestaat uit een samengaan van de fenomenologische godsdienstwetenschap (zie III.3) en de sociologie. In deze traditie stonden Joachim Wach (1898-1955) met zijn Sociology of Religion (Wach 1944) en Gustav Mensching (1901-1978) met zijn Soziologie der Religion (Mensching 1947). Wach en Mensching putten vooral uit de godsdienstgeschiedenis en antropologie. Ze waren met name geïnteresseeerd in algemene religieuze patronen. In navolging van Weber en Ernst Troeltsch (1865-1923) bespraken ze typologieën van religieuze gemeenschappen (zie bijv. Troeltsch 1912; Kehrer en Hardin 1985: 152). Religieus gedrag beschreven echter ook deze fenomenologische godsdienstsociologen niet.  

            Ook in de recente godsdienstsociologie vinden wij geen beschrijvingen van godsdienstig gedrag. De studie naar secularisering van Verweij (1998) bijvoorbeeld, meet religieuze betrokkenheid aan de hand van zeven variabelen, en het religieuze gedrag komt alleen aan de orde in de variabele ‘kerkgang’. Hij beschrijft het religieuze gedrag niet, maar onderzoekt slechts of, en zo ja, hoe vaak men aan een godsdienstoefening mee zegt te doen (Verweij 1998: 96 e.v.).

            Kan de psychologie ons dan misschien beschrijvingen van godsdienstig gedrag leveren? Uit de sociale psychologie kennen we natuurlijk de klassieker When Prophecy Fails (Festinger e.a. 1956), maar het is vooral de godsdienstpsychologie die ons iets te bieden heeft. In zijn beschrijving van de godsdienstpsychologische benadering van religie zegt Wulff dat er onder de noemer godsdienstpsychologie verschillende disciplines kunnen vallen, te weten de (theologische) pastorale psychologie, de dialoog tussen psychologie en theologie, en de psychologische studie van godsdienst(ige verschijnselen) (Wulff 1985: 2 e.v.).

            Ook als men het begrip godsdienstpsychologie uitsluitend in de betekenis van psychologie van de godsdienst neemt, valt er nog een groot aantal verschillende benaderingen onder. In zijn uitgebreide inleiding behandelt Wulff (1991) onder andere de biologische benadering van religie, met onder meer Stanley Hall (1844-1924), de behavioristische benadering, de experimentele benadering en het correlationeel onderzoek. Voorts bespreekt hij Sigmund Freud (1856-1939) met zijn theorie over religie als illusie en voortkomend uit het oedipuscomplex (zie Freud 1913, 1927, 1930), Erik Erikson (1902-1994), Carl Gustav Jung (1875-1961) met zijn theorie over de archetypen en het collectieve onderbewuste in verband met religie (zie Jung 1940). Ook behandelt Wulff William James (1842-1910) met zijn theorie over de godsdienstige ervaring (zie W. James 1902) en tenslotte besteedt hij aandacht aan de Amerikaanse humanistische traditie met Erich Fromm (1900-1980) en Abraham Maslow (1908-1970).[7]

            In al deze stromingen in de godsdienstpsychologie is er regelmatig sprake van religieus gedrag en doet men empirisch onderzoek. Met name de biologische, de behavioristische, de experimentele en de correlationele benaderingen zijn sterk empirisch ingesteld. Het onderzoek richt zich echter - zelfs bij de behavioristen - vrijwel uitsluitend op religieuze ervaring. Of het gaat, zoals in de correlationele benadering, mede om godsdienstigheid als eigenschap van de mens. Het religieuze gedrag krijgt als zodanig geen aandacht en wordt nauwelijks beschreven; en als het al beschreven wordt, gebeurt het slechts fragmentarisch en met vage bewoordingen. 

            Ook in Nederlandstalige publicaties van bijvoorbeeld H.M.M. Fortmann (1912-1970) (1964) en Vergote (1971, 1998) zien we dat de godsdienstpsychologie zich niet bezighoudt met de beschrijving van religieus gedrag. Dit geldt eveneens voor de empirische stroming van o.a. J.M. van der Lans (1933-2002), die wel empirisch onderzoek deed, maar daarbij niet uitging van aangetroffen religieus gedrag, maar proefpersonen ervaringen trachtte te laten beleven waarvan hij aannam dat ze religieus waren (Van der Lans 1980, 1998).

            De sociologie en de psychologie bestuderen dus weliswaar religie, maar over het algemeen doen ze dat niet met reli­gie of religieus gedrag als primair object. De gevonden gegevens worden niet gerelateerd aan theorie of kennis over de godsdienst, maar aan het centrale object van het eigen studiegebied, de menselijke psyche of de maatschappij in haar geheel. Het object van studie in deze wetenschappen is en blijft de mens en niet religie.

            In zowel godsdienstsociologie als godsdienstpsychologie is het begrip religie dan ook erg vaag. In de godsdienstsociologie is geen overeenstemming bereikt over de definitie van dit begrip en sluit men zich aan bij de traditionele, door grondleggers gegeven definities (Hill 1985: 103). Deze definities zeggen meer over wat religie - volgens hen - in de samenleving doet, dan over wat religie is of waaruit ze bestaat. In de godsdienstpsychologie is evenmin overeenstemming be­reikt over wat religie is, maar gaat men er over het algemeen vanuit dat de reli­gieuze ervaring primair is en dat de uitingen ervan secundair zijn (Wulff 1985: 37).

            In beide disciplines is het definiëren van religie zo problematisch dat men eraan wanhoopt ooit een goede definitie te vinden (Wulff 1985: 37; Hill 1985: 109). Enerzijds komt dit, naast de objectgebondenheid van deze disciplines aan de mens, omdat de onderzoekers weinig kennis over religie lijken te hebben (zie bijv. Wulff 1985: 27) en uitgaan van hetgeen religie intuïtief voor hen betekent. Anderzijds is dit het gevolg van het feit dat religie niet het eigenlijke onderzoeksobject is, maar een variabele die tijdens de operationalisering in de loop van het onderzoek vastgelegd wordt (zie IV.2), waardoor de onderzoeker een legi­tieme vrijheid heeft datgene als religie te beschouwen wat hem of haar goeddunkt. Helaas nemen deze disciplines bij hun studie van religie niet het godsdienstige gedrag als vertrekpunt. Een systematische en volledige beschrijving van het religieuze gedrag van welke religie dan ook zullen we in godsdienstsociologie en -psychologie dan ook niet aan­treffen.

            Een uitzondering is in dit verband wellicht The Image of Spiritual Liberty in The Sufi Movement following Hazrat Inayat Khan van Karin Jironet (Jironet 1998). In dit godsdienstpsychologisch proefschrift heeft Jironet een brede doelstelling. Ze wil beschrijven hoe de leer van Inayat Khan (1882-1927), gepubliceerd in The Sufi Message of Hazrat Inayat Khan (Khan 1962), begrepen wordt door het individuele lid van de Soefi-beweging. Ook wil Jironet de belangrijkste elementen van de geloofspraktijk beschrijven volgens de leer en volgens de beweging, alsook de implicaties van de leringen en de praxis voor het dagelijks leven van de leden. Daarnaast beoogt ze de conceptuele structuren die eigen zijn aan spirituele ontwikkeling zoals ze beschreven worden in het empirische materiaal te onderzoeken en stelt ze zich ten doel de relatie te beschrijven tussen de individuele leden en de beweging. Tenslotte wil ze de activiteiten van de beweging bekijken in relatie tot de dominante Nederlandse cultuur (Jironet 1998: 24).

            Jironet heeft zich eerst op grond van geschreven materiaal een voorstelling gevormd van de leer en het leven van Inayat Khan. Vervolgens interviewde ze leden van de beweging en deed participerend onderzoek op bijeenkomsten van de beweging. Door de op deze wijze verkregen gegevens met elkaar te verbinden trachtte ze haar vraagstelling te beantwoorden.

            Jironet heeft 22 interviews gedaan met leden van de Soefi-beweging. Een eerste voorwaarde om geïnterviewd te worden was dat de betrokkenen geïnitieerd waren in de Esoterische School van de Soefi-beweging. Daarnaast was het belangrijkste criterium dat ze mee wilden doen aan het onderzoek en dat ze bereid waren te praten over hun persoonlijke ervaringen met het Soefisme. Een andere voorwaarde was dat ze zich in het Engels konden uitdrukken (Jironet 1998: 36 e.v.). Jironet streefde ernaar net zoveel mannen als vrouwen te interviewen en net zoveel bekeerlingen als mensen die in de Soefi-beweging waren opgegroeid. Ze zocht vooral ervaren leden van de beweging (Jironet 1998: 37). Tevens heeft ze gedurende twee jaar regelmatig participerende observatie gedaan bij verschillende soorten bijeenkomsten van de Soefi-beweging. Van deze bijeenkomsten geeft ze typologische beschrijvingen en het organisatorische kader (Jironet 1998: 121-134).

            Het is jammer dat Jironet algemeen godsdienstwetenschappelijke kennis niet in de onderzoeksopzet heeft verwerkt. Haar interesse is ‘de relatie tussen God en de mens’ (Jironet 1998: 24) en haar perspectief daaromtrent is verwant aan dat van de Soefi-beweging, waarvan ze zelf sinds 1993 deel uitmaakt. Ze neemt de geschriften van Inayat Khan en haar interpretatie ervan als uitgangspunt bij de beschrijving van de religie en dus ook van het religieuze gedrag. Het geheel speelt zich daardoor af in de spanning tussen enerzijds het heilige boek (en uitleg van het heilige boek) en anderzijds de ervaringen van gelovigen (plus analyse) en het reilen en zeilen van de religieuze gemeenschap. Het werk draagt daardoor een enigszins theologisch karakter. Vragen als ‘Wat is godsdienst?’, ‘Waaruit bestaat godsdienst?’ blijven onbeantwoord. De keuze van de beschreven gedragingen wordt niet goed verantwoord en systematisch schiet deze studie daardoor enigszins tekort. Een tweede bezwaar is dat het gedrag voornamelijk met behulp van interviews is onderzocht. Het zijn verhalen van de betrokkenen over hun eigen gedragingen die we voorgeschoteld krijgen, de gedragingen zelf worden niet waargenomen.

 

 

 

3          De culturele antropologie als voorbeeld

 

 

Cultureel antropologen besteden in hun beschrijvingen van vreemde volken traditioneel veel aandacht aan religie, zowel aan de voorstellingen als aan het gedrag. Ook aan rituelen hebben antropologen veel aandacht besteed. Ritueel staat daarbij voor zowel religieus als niet-religieus gedrag (zie Grimes 2000: 259).[8] Als onderdeel van ­de culturele antropologie is er in verband met religie een specia­lisme ontstaan, de godsdienstantropologie, met in Nederland Jan van Baal (1909-1992) als grondlegger.

            Om te zien hoe in de antropologie het religieuze gedrag bestudeerd wordt behandelen we eerst enkele buitenlandse antropologische studies die één bepaalde religie tot onder­werp hebben. Dergelijke studies zijn zeldzaam, maar ze bestaan wel en de door ons gekozen onderzoeken worden tot de klassieken van de culturele antropologie gerekend. Als zodanig hebben ze tevens grote invloed gehad op de godsdienstwetenschap. De eerste is Evans-Pritchards beschrijving van de religie van de Nuer, Nuer Religion (1956). De tweede is het bekende werk van Geertz, The Religion of Java (1960). Hoewel deze twee antropologen een in veel opzichten verwante kijk op hun vak hebben (Trouwborst 1987: 16), zullen we zien dat hun be­schrij­ving van religie aanzienlijk verschilt. Vervolgens richten we onze aandacht op Turners beschrijving van de rituelen van het Ndembuvolk, The Forest of Symbols (1967).

            Tenslotte nemen we een recente Nederlandse studie van een onderdeel van religieus gedrag onder de loep: het onderzoek naar het ramadanvasten in Marokko van Marjo Buitelaar, Fasting and Feasting in Morocco (1993). We zullen ons bij deze onderzoeken concentreren op hoe het religieuze gedrag bestudeerd wordt - opzet en methoden van onderzoek - , hoe het gedrag beschreven wordt en hoe de begripsvorming en definiëring rond het religieuze gedrag is.

 

 

 

3.1       Edward Evan Evans-Pritchard: de religie van de Nuer

 

 

Ons eerste voorbeeld is te vinden in het werk van Edward Evan Evans-Pritchard (1902-1973), de bekende antropoloog die uitgebreid studie maakte van verschillende Afrikaanse volken. Door Evans-Pritchard zijn we goed gedocumenteerd over de Nuer, een veenomadenvolk in centraal Afrika. Hij heeft er verschillende boeken over geschreven. The Nuer (1940) gaat over hun manier van leven en hun politieke organisatie­vormen. Een andere publicatie behandelt hun huwelijks- en verwantschapssystemen (1951) en tenslotte is er één boek geheel gewijd aan hun religie: Nuer Religion (1956).

            Evans-Pritchard deed zijn onderzoek onder de Nuer op verzoek van de Anglo­-Soedanese regering, die het ook grotendeels betaalde, en zijn geschriften over de Nuer dateren nog duidelijk uit een koloniale tijd. In The Nuer beschreef hij uitvoerig de omstandigheden waaronder het onderzoek plaats vond en die bepaald niet ideaal waren. Politieke problemen en ziekte maakten voor Evans-Pritchard een ononderbroken ver­blijf onder de Nuer onmogelijk. Hij bezocht ze vier keer en alles bij elkaar verbleef hij er slechts ruim één jaar. Daar kwam bij dat de Nuer hem niet vriendelijk gezind waren. Het onderzoek verliep daarom niet zonder problemen. Een complicerende factor was ook dat er geen gelegenheid was de taal van tevoren te leren. Toch was Evans-Pritchard gedwongen zelf met de Nuer te spreken omdat er geen tolk bereid was hem te helpen. Zijn eerste bezoek en een groot deel van het tweede gingen op aan taalstudie. Hij beschreef uitvoerig de hulp die hij gekregen heeft van zendelingen en zendingsposten, aan wie hij zijn eerste boek over dit volk dan ook opdraagt (Evans-Pritchard 1940: 7-15).

            Jackson (1985: 205) attendeert erop dat het werk over de religie van de Nuer, Nuer Religion, pas vele jaren nadat Evans-Pritchard in Nuerland was, tot stand is gekomen. Evans-Pritchard heeft echter de medewerking gehad van Ronald Godfrey Lienhardt (1921-1993), die na Evans-Pritchards reizen onder de zeer verwante Dinka heeft gewerkt en voor Evans-Pritchard na­vraag heeft gedaan onder de Nuer. Ook heeft Evans-Pritchard gebruik gemaakt van de schaarse over dit onderwerp beschikbare literatuur. Het is een prestatie dat Evans-Pritchard onder zulke moeilijke omstandigheden nog zoveel gegevens heeft kunnen verzamelen. Een vooropgezet plan van onderzoek ontbrak, maar dat is wellicht mede te wijten aan het feit dat Evans-Prit­chard geen opdracht had religie als afzonderlijk onderwerp te bestuderen. Voor de godsdienstwetenschap is hij niettemin een bron van zeldzame waarde: een antropo­loog die de taal geleerd heeft, zelf waarnemingen doet en die een beschrijving van een religie geeft.

            Evans-Pritchards benadering is die van de traditionele antro­poloog te velde: hij schrijft op wat hij ziet. Omdat hij ook geen vaste informanten kon krijgen (!) is het meeste van zijn verslag gebaseerd op directe waarneming door hemzelf. We moeten er echter rekening mee houden dat Nuer Religion een reconstructie achteraf is en dat het onderzoek dat Evans-Pritchard deed in eerste instantie niet gericht was op religie (Jack­son 1985: 205).

            Volgens Evans-Pritchard is religie: ‘de wederzijdse relatie tussen God en de mens’ (Evans-Prit­chard 1956: 144). Hij maakte onderscheid tussen niet-religieuze ceremonies en gebruiken en religieuze rituelen. De eerste behandelde hij in dit boek niet, evenmin als de algemene waarden en normen van de Nuer. Hij weigerde om, zoals het volgens hem in zijn vakgebied zo vaak gebeurde, de reli­gieuze praktijken te behandelen bij de ‘overige door de auteur als irrationeel beschouwde gedragingen’ en de religieuze ge­loofswaarheden te behandelen in een algemene bespreking van waarden en normen. Met nadruk stelde Evans-Pritchard, dat hij religie beschouwde als een verschijnsel sui generis, zoals taal en recht. Religie werd door hem niet ‘herleid’ tot iets anders (Evans-Pritchard 1956: voorwoord viii).[9] Dat belette hem niet de beschreven voorstellingen en rituelen aan de sociale omgeving te relateren. Evans-Pritchard vertelde om wie het ging en wie voor wie welke rituelen uitvoerde.

            Deze benadering van religie vond veel bijval. Lessa vond naast de beschrijvende en analytische gedeelten vooral de theoretische aanpak erg goed (Lessa 1958: 181). Von Fürer-Haimendorf roemde Evans-Pritchards combinatie van goed etnografisch materiaal en theorie en vergeleek hem met Bronislaw Kaspar Malinowski (1884-1942). Hij was enthousiast over de sui generis benadering van religie waarbij Evans-Pritchard religie toch relateerde aan de sociale verhoudingen (Von Fürer-Haimendorf 1957: 618).

            In de beschrijving van de religie nam Evans-Pritchard zijn uitgangspunt in de voorstellingen en daaraan besteedde hij het overgrote deel van het boek, met name aan de gods- en de zielsvoorstellingen. De Nuer kennen een inclusief monotheïsme. Er is één god, maar er zijn ook talloze geesten, die allemaal in laatste instantie god zijn. Die geesten zijn er in twee soorten: geesten van boven en geesten van beneden. De zielsvoorstelling van de Nuer is drieledig. Sterk ontwikkeld is bij hen het concept van de zonde als het schenden van regels op elk gebied van het menselijk leven.

            Voor de religieuze handelingen ruimde Evans-Pritchard niet veel pagina's in. Het offer, als religieuze handeling bij uit­stek onder de Nuer, kreeg slechts één hoofdstuk (Evans-Pritchard 1956: 197-229), maar verspreid over het gehele werk gaf Evans-Pritchard voorbeelden van religieus gedrag. Evans-Pritchard beschouwde de voorstellingen als het belang­rijkste van religie: ‘A study of Nuer religion is a study of what they consider to be the nature of Spirit and of man’s relation to it’ (Evans-Prit­chard 1956: voorwoord, vi). Hij beschreef uitvoerig de rituelen die de Nuer voor hun god/geesten uitvoeren, zoals het wijden van een koe aan een god/geest of het daadwerkelijk offeren van die koe. Daarnaast besteedde hij ook aandacht aan andere religieuze praktijken: bezetenheid, totems, waarzeggerij, begrafenis- en rouwgebruiken, een bouwoffer, brandoffers, vervloekingen, vruchtbaarheidsriten, reinigingen, verzoeningsriten, genezingen, divinatiepraktijken, rituelen ter afwending van acuut gevaar. Voorts interesseerde hij zich voor het gebed, zowel het collectieve als het individuele gebed en ook vertelde hij iets over de ge­bedshouding.

            Bij de behandeling van het offer maakte Evans-Pritchard gebruik van een indeling in twee soorten en vervolgens gaf hij een type van het offer: alle offers van de Nuer hadden volgens hem dezelfde vier onderdelen: presentatie, consecratie van het of­ferdier, aanroeping van de godheid en tenslotte doding van het offerdier. Aan deze vaste onderdelen konden dan andere worden toegevoegd, zoals plengoffers, besprenkelingen en hymnen. De Nuer hadden geen opvallende, duidelijk herkenbare heiligdommen, maar Evans-Pritchard beschreef nauwkeurig de plaatsen waar de godsdienstige handelingen zich afspeelden. Ook de religieuze functionarissen, profeet en priester, en hun activiteiten werden gedetailleerd besproken. Evans-Pritchard bracht het hele scala van religieuze hande­lingen in beeld, zo nodig in relatie tot de sociale omge­ving.

            Evans-Pritchard beschreef ook de zogenaamde taboes of rituele verboden van de Nuer. Hij had echter moeite met de irrationele kant van deze gedragingen en ‘vergoe­lijkt’ ze door toe te geven dat het ethische element er soms in ontbreekt. Deze verboden zijn volgens hem soms niet goed te begrijpen ‘voor Europeanen’, maar moeten gezien worden in het kader van het sociale leven en de instellingen van de Nuer (Evans-Pritchard 1956: 188, 189). Het is echter illustratief voor de verwarring op dit onderdeel van zijn denken dat hij in het laatste hoofdstuk de rituele verboden toch weergaf als onderdeel van religie en het morele karakter ervan benadrukte (E­vans-Pritchard 1956: 317).[10]

            Ook in zijn terminologie was Evans-Pritchard niet altijd even helder. Bepaalde handelin­gen duidde hij aan als magisch, terwijl het onduidelijk blijft wat het principiële verschil tussen deze magische handelingen en de andere religieuze han­delingen is. Evans-Pritchard voegde er wel aan toe dat deze handelingen niet magisch waren in the Nuer classification, which is the one we have to follow if we are to delineate their thought and not our own’ (E­vans-Pritchard 1956: 95; zie ook 176). Hij signaleerde in zijn voorwoord dat de begrips­vorming op het gebied van religie een probleem vormde en dat woor­den als animisme, totemisme, fetisjisme, mana, taboe en sjama­nisme eigenlijk geen duidelijke betekenis hadden (Evans-Pritchard 1956: VI). Toch ge­bruikte hij de begrippen totem en fetisj wel.

            De status van de gegevens van Evans-Pritchard is relatief duidelijk. Zijn vertrekpunt was: dit heb ik gezien. Hij gaf aan of hij iets zelf gezien had of dat hij infor­matie gaf van informanten. Hij maakte er zelfs notitie van dat hij bepaalde dingen niet gezien had omdat hij er op dat moment niet op lette. Alhoewel Evans-Pritchard stelde dat veel van zijn gegevens het resultaat waren van eigen waarneming, steunt zijn beschrijving voor een groot deel op informatie van anderen en draagt het geheel vaak een anekdo­tisch karakter. Gezien zijn belangstelling voor de voorstel­lingen en de prioriteit die hij hieraan gaf, kon dit ook haast niet anders. De preciese relatie tussen voorstellingen en gedrag bleef bij Evans-Pritchard onduidelijk, maar meestal werden de gedragingen beschre­ven binnen de context van de voorstellingen. Het gedrag werd er als het ware door verklaard. De keuze om uit te gaan van de voor­stel­lingen was, zoals we gezien hebben, expliciet, maar werd niet beredeneerd. Ook combineerde Evans-Pritchard in zijn beschrijving gegevens uit verschillende delen van Nuerland, maar hij zei het er wel bij.

 

 

 

3.2       Clifford Geertz: de godsdienst van Java

 

 

Clifford Geertz heeft in het begin van de jaren vijftig een beschrij­ving gemaakt van de religie in het stadje Modjokuto op Java. Na een zeer gedegen voorbereiding, waaronder studie van verschillende talen en de cultuur en geschiedenis van het gebied, deed hij ter plekke in groepsverband een onderzoek, dat meer dan een jaar in beslag nam, waarbij niet alleen religie, maar het gehele culturele en sociale leven onder de loep geno­men werd.

            Geertz gebruikte verschillende onderzoeksme­thoden. Hij maakte studie van alle mogelijke bronnen, waaronder het statistische materiaal dat bij de diverse regeringsinstanties voorhanden was. Hij hield diepte-interviews met naar het oordeel van de onderzoekers representatieve figuren uit de verschillende stromingen en hij nam natuurlijk veel informan­teninterviews af. Deze gesprekken gingen in het Javaans, soms in het Bahasa Indonesia. Er waren geen tolken bij nodig en de informanten kregen cadeautjes. Ook werden er tests afgenomen. Geertz' toenmalige echtgenote deed een themati­sche apperceptietest bij 35 personen; zinafmaaktests werden gehouden met middelbare scholieren en ook werden levensge­s­chiedenissen gevraagd. Het overgrote deel van zijn veldwerk besteedde Geertz aan parti­ciperende observatie.

The Religion of Java (Geertz 1960) is een beschrijvend boek, maar juist dat beschrijvende karakter heeft veel aanleiding tot kritiek gegeven. Swift, die het boek recenseerde, vond het te zeer beschrijvend en had graag meer theorie gezien (Swift 1961: 177). Yinger deelde die mening: waar in het boek theorie is, wint het aan diepgang (Yinger 1961: 491). Wertheim vond de beschrijving soms wat oppervlakkig en ook hij miste theoretische verdieping. Hij merkte op dat Geertz zijn beschrijving van de religie van Java niet relateert aan de bestaande literatuur en doet alsof hij de eerste is die deze religie beschrijft.[11]

            Geertz presenteerde zijn gegevens over de religie van Java in een beschrijving met een drieledige gelaagdheid, zoals godsdiensthistorische handboeken de religie van China beschrijven aan de hand van de samenstellende tradi­ties, in dit geval confucianisme, taoïsme en boeddhisme (zie bijvoor­beeld Van Baaren 1960b: 122-138). Deze indeling of gelaagdheid werd volgens Geertz door de mensen ter plekke ook herkend. De oudste vorm van religie was de animistische Abanganvariant, die voornamelijk gevonden werd onder de boerenbevolking. Daarnaast was er de aanvankelijk vanuit India en vervolgens uit het Midden-Oosten aangevoerde islamitische Santrivariant van religie, die nauw verbonden was met de handel. Tenslotte onderscheidde Geertz de uit India ingevoerde hindoe-boeddhistische Prijajivariant, die vooral geassocieerd werd met de ambtenarij en de vorstenhoven.

            Geertz ging uit van de voorstellingen. Hij beschreef de drie varianten van de Javaanse godsdienst in drie delen van het boek en behandelde een grote verscheidenheid aan religieuze verschijnselen. De drie beschreven varianten moesten volgens hem niet gezien worden als afzonderlijke religies van drie gescheiden groepen. Er waren veel onderlinge relaties tussen de mensen van de drie varianten en allen maakten ondanks een bestaand antagonisme deel uit van één en dezelfde sociale structuur, die gedragen werd door gedeelde waarden en normen en sociale mechanismen. Helaas gaf Geertz geen concrete beschrijvingen van die interactie tussen de verschillende groepen.

            De beschrijving van Geertz steunt ten dele op empirisch onderzoek, maar beschrijving en interpreta­tie zijn dikwijls vermengd. Volgens de inleiding is het doel van dit werk de religieuze diversiteit van Java te laten zien en de complexiteit, de diepte en de rijk­dom van het geestelijk leven aldaar; hoeveel variatie in ritueel, geloofstegenstellingen en waardeconflicten er schuil gaan achter de eenvoudige constatering dat Java voor meer dan 90 procent een islamitische bevolking heeft (Geertz 1960: inleiding). Maar Geertz vermeldde daarbij niet wat hij onder religie verstaat. De inhoud die hij aan het begrip gaf verschilde per variant. Bij de animistische variant waren het voornamelijk gedragingen (rites de passage en terugkerende feesten), bij de Santrivari­ant waren het overwegend meningen, instituties en het islami­tische rituele patroon, en bij de hindoe-boeddhistische variant kwamen vooral kunst en mystiek aan de orde.

            Geertz hield in zijn beschrijving geen enkel criterium aan, noch ruimtelijk, noch cultureel, noch godsdiensthisto­risch, zodat het dikwijls onduidelijk is wat hij aan het beschrijven is. Het beeld dat Geertz van religie schetste is te kenmerken als sociaal van aard, maar ook daarin was hij niet consequent, aan­gezien hij daarvoor te weinig sociaal relevante gegevens verstrekte. In het laatste, aan de beschrijving toegevoegde hoofdstuk, waarin religies aangeduid worden als ‘world-views’ oftewel levensbeschouwingen, bleek opnieuw dat Geertz' benadering sociaal-we­tenschappelijk van aard was.[12] Hij thematiseerde zijn beschrijvingen rondom maatschappelijk conflict en integratie en eigenlijk wilde hij laten zien dat religie, in de snel veranderende maatschappij van het Indonesië van de jaren vijftig van de vorige eeuw, zowel een integrerende werking had als een desintegrerende. Waarschijnlijk richtte Geertz zich met deze weinig schokkende these impliciet tegen theoretici die menen dat religie slechts integreert of slechts desintegreert.

            Voor Geertz was de vraag wat religie is, of waaruit ze bestaat, kennelijk niet zo belangrijk. Dat heeft tot gevolg dat zijn beschrijving van religie niet systematisch is en onvolledig blijft. Bij de behandeling van het Tingkebanritueel in de Abanganva­riant duikt er bijvoorbeeld een goddelijk wezen (keukenengel) op dat we in de beschrijving van de voorstellingen nog niet heb­ben leren kennen, en blijken alle vrouwen bij een dergelijk ritueel (een zogenaamde slametan; zie beneden) van tevoren aan dit goddelijke wezen een offer te brengen. Ook dit was niet ver­meld bij de voorafgaande, algemene behandeling van de slametan (Geertz 1960: 38).

            Geertz heeft weliswaar een indrukwekkende hoeveelheid gegevens verzameld, maar de beschrijving van de religie en daarmee van het religieuze gedrag blijft onvolledig en is soms onduidelijk. De status van zijn gegevens is niet altijd even helder en ook wordt niet duidelijk hoe Geertz de informatie, verkregen uit de verschillende onderzoeksmethoden, tot één geheel verwerkt. Hij geeft een indeling, types, gegevens uit de literatuur, anekdo­tes en waarnemingen. Maar wat heeft hij zelf gezien? Wat heeft hij van informanten gehoord, wat kwam uit de tests en hoe heeft hij dat verwerkt? In het eerste deel, de animistische Abanganvariant, gaf Geertz van het basisritueel, de slametan, een type. En met dit type als basis structureerde hij ook de rites de passage ofwel over­gangsrituelen. Dit gebeurde voornamelijk op basis van informanten. Soms - hij vermeldde het er expliciet bij - zoals in het geval van het huwe­lijk, was het beschreven type een verdichting van een aantal van zijn eigen waarnemingen. Kennelijk hechtte Geertz er niet erg aan hoe het ergens op een be­paalde plek en een bepaalde tijd toeging, maar was het voor hem belangrijk te vertellen hoe het er in het algemeen aan toeging. Ook de behandeling van de religieuze ambtsdrager, de doekoen, was typologisch van aard en droeg een anekdotisch karakter, evenals de uitleggingen over de astrologie.

            Bij de behandeling van de Permaibeweging, een messianistische beweging, vernemen we dat Geertz aanwezig is ge­weest bij een bijeenkomst van de beweging en daar hebben we waarschijn­lijk met waarnemingen te doen. Van de Santrivariant beschreef Geertz heel wei­nig religieus gedrag. Hij volstond met het uitleggen van het rituele patroon van de islam: het gebed, de vrijdagmiddagbijeenkomst en het vasten. Wel maakte hij melding van het feit dat hij een vrijdagmiddagbijeenkomst meegemaakt had in een naburig dorp, maar het geheel lijkt verder niet op waarnemingen gebaseerd te zijn. Ging Geertz ervan uit dat de daadwerkelijke religieuze gedra­gingen in de islamwereld overal hetzelfde zijn? De eventuele Indonesische varianten van dit gedrag werden in elk geval niet besproken.

            Ook bij de derde variant van Javaanse religie, de hindoe-boeddhis­tische Prijajivariant, speelt het onduidelijke con­cept van religie Geertz soms parten. Als voorstellingen van de Prijajivariant be­schrijft Geertz uitvoerig een aantal ‘kunstvormen’, waaron­der de wajang. Elders in de tekst meldt hij opeens aan de hand van een infor­mantverhaal dat de wajang eigenlijk een ritueel is en dat de wajang dezelfde rol speelt voor de Prijajivariant als de slametan bij de Abanganvariant. Ook uit de overige informatie die we over de wajang krijgen kunnen we niet anders concluderen dan dat we niet met kunst, maar met religie van doen hebben. Omdat Geertz geen duidelijk en ondubbelzinnig begrip van religie hanteert, brengt hij de lezer in verwarring. De her en der in zijn beschrijvingen opduikende religieuze gedragingen lijken bijzaken te zijn en deze indruk wordt nog versterkt door het feit dat Geertz geen godsdiensthistorische inleiding bij deze hindoe-boeddhistische variant geeft.

            Een tweede gevolg van het ontbreken van een duidelijk concept van religie is het ontbreken van gegevens over de rituele verboden. Zoals in hoofdstuk VII zal blijken, moeten deze rituele verboden als onderdeel van het religieuze gedrag beschouwd worden. Het religieuze gedrag bestaat uit handelingen en mijdingen. De rituele verboden vormen als religieuze mijdingen samen met de rituele handelingen het totaal aan religieus gedrag (zie VII.2.4 ; zie ook Van Baaren en Leertouwer 1980: 128). Over deze religieuze onthoudingen lezen we vrijwel niets en slechts zijdelings komen we op het spoor van deze kant van religie. Bijvoorbeeld over de rituele verboden voor de moeder in de Abanganvariant rondom de geboorte van een kind, vertelde Geertz pas bij de behandeling van het ritu­eel dat plaats vindt zeven maanden na de geboorte van het kind (Pitonen). We vernemen dan alleen maar dat deze rituele verboden afgelopen zijn (Geertz 1960: 50).

            Zelfs over de religieuze verbodsbepalingen betreffende het eten - waarschijnlijk een centraal probleem in het sociale verkeer in een multireligieuze samenleving als de Indonesische - horen we vrijwel niets. De Indonesische oerbewoners van Java zijn ongetwijfeld enthou­siaste varkenshouders geweest (Grottanelli 1969: 165 e.v., 159), maar de islam verbiedt het eten van producten van het varken: hoe is dat conflict afgelopen? Als het al zo zou zijn dat rituele verboden totaal ontbreken dan zou dat toch vermeld moeten worden.

            Een derde gevolg van het ontbreken van een nauw omschreven begrippenkader is dat er door de terminologie verwarring ontstaat in de beschrijving van het gedrag. Als theoretisch concept is animisme achterhaald. Toch noemt Geertz de Abanganvariant ‘animis­tisch’. Door hij het Pasaran ritu­eel van deze variant ‘magisch’ te noemen, gebruikt hij een categorie die niet informatief is (Geertz 1960: 49). Geertz wekt hiermee de indruk de Abanganvariant  ‘primitief’ te vinden en niet als een volgroeide variant van religie te beschouwen en dit is in strijd met zijn gelijkwaardige opvoering van de drie varianten. We kunnen ons dan ook niet aan de indruk onttrekken dat Geertz bij zijn studie van de religie van Java ten minste gedeeltelijk impliciet het normatieve zelfbeeld van de islam heeft aangehouden.[13]

            Concluderend: de studie van Geertz wil een volledig en op waarneming gebaseerd beeld geven van de religie van de au­tochtone Javanen, zowel wat betreft voorstellingen als gedrag. Bij nader inzien is zijn studie eerder anekdotisch van karakter met als onderliggend doel een theorie van sociale integratie op grond van een normatief beeld van religie. Daadwerkelijke beschrijvingen van religieus gedrag vinden we maar heel weinig en als geheel is de beschrijving van reli­gieus gedrag onvolledig en onduidelijk. Geertz combineerde de door hem verkregen kennis van de cultuur met een sociaal-wetenschappelijke benadering te vrijblijvend. Hij zette het cultuurwetenschappelijk perspectief van inhoudelijkheid, exacte definiëring en een heldere begripsvorming, rede­nering en analyse overboord, maar de concepten uit de godsdienstgeschiedenis en het indelen in stromingen en types, alsook het anekdotische gebruikte hij wel. Hij omhelsde schijnbaar een sociaal-wetenschappelijk perspectief door zijn gedegen onderzoeksmethodiek en het functionalistische kader, maar een gedegen sociaalwetenschappelijk onderzoek kan men het niet noemen, want een afbakening van het onderwerp ontbreekt. Het is dikwijls niet duide­lijk om wie het gaat en evenmin komt de sociale relevantie van de voorstellingen en handelingen goed tot uitdrukking.

            Geertz heeft ons een uitgebreide beschrijving gegeven van de godsdienst op Java. Daarbij kregen de voorstellingen de meeste aandacht. De gedragingen werden als het ware als het gevolg gezien van de voorstellingen. De be­schrij­ving van de gedragingen was soms wat karig en van de gegevens weten we niet altijd wat ze waard zijn. De tekortschietende begripsvorming over religie veroorzaakte dat het werk enigszins normatief is, hier en daar onduidelijk is en onvolledig blijft, met name waar het de rituele verboden betreft. Ondanks deze bezwaren moeten we constateren dat Geertz ons een rijkdom aan gegevens verschaft en dat hij ons met zijn uitgebreide en levendige beschrijving van Modjokuto een goede indruk heeft gegeven van de religie van Java.

 

 

 

3.3       Victor Turner: de rituelen van de Ndembu

 

 

Victor Turner (1920-1983) werkte in de vijftiger jaren van de vorige eeuw tweeënhalf jaar als research officer van het Rhodes-Livingstone Institute in Mwinilunga (Zambia). Hij heeft in die tijd de rituelen van de Ndembu leren kennen, een matrilineair en patrilokaal bantoevolk dat leeft van cassaveteelt en jacht. Turner heeft veel rituelen zelf bijgewoond en veel materiaal verzameld van informanten. Geleidelijk kon hij de contouren van een uitgebreid en gecompliceerd systeem van rituelen in kaart brengen.

Turner onderscheidde in deze rituelen veel symboliek en meende zelfs met behulp van die symboliek de functie van ‘het religieus-magische systeem’ van de Ndembu te kunnen doorgronden als scharnier tussen de sociale situatie enerzijds en de culturele tradities van waarden en normen anderzijds (Turner 1967: 19).

Turner besteedde in zijn The Forest of Symbols (Turner 1967) veel aandacht aan ritueel gedrag. Hij ging bij de beschrijving van de rituelen uit van de symbolen en dit ging ten koste van de beschrijving. Zoals de godsdienstwetenschap bij de beschrijving van religieus gedrag vaak uitgaat van de religieuze voorstellingen (zie § 1), zo gebruikte Turner zijn grote kennis van ritueel gedrag voornamelijk om de symboliek en daarmee het nut van het ritueel voor de Ndembu maatschappij te laten zien, maar het gedrag werd vooral geïnterpreteerd en niet zozeer beschreven. Wel gaf Turner talloze details van rituelen en vertelde met een typologie hoe deze in hun werk gingen, maar in het hele boek van 400 pagina’s beschreef Turner slechts één ritueel min of meer volledig: het besnijdenisritueel voor jongens (Turner 1967: 151-279). Het hoofdstuk waarin hij dit ritueel behandelde was ongetwijfeld het belangijkste van het hele boek, maar het is de vraag of het echt geslaagd is.

Tanner, bijvoorbeeld, betwijfelt in zijn bespreking van het boek of de lezer iets aan dit hoofdstuk heeft, want het is teveel een poppenkast. Hij betwijfelde ook of de antroplooog, zoals Turner zegt, de symbolen beter kan begrijpen dan de mensen zelf en hij betreurt het dat Turner zijn analyse in het boek niet uitbreidde tot hedendaagse, moderne rituelen en godsdiensten (Tanner 1970: 88-90). Burridge, een andere recensent, roemt in het algemeen wel de rijkdom van het materiaal waar Turner uit put, maar is evenmin enthousiast over dit beschrijvende hoofdstuk, maar om een andere reden. Turner werkt om het rituele proces te beschrijven op drie niveaus: dat van het symbool, het individu en de structuur. In het beschrijvende hoofdstuk over de jongensbesnijdenis moeten die drie niveaus bij elkaar komen. Burridge wordt echter door het hoofdstuk niet overtuigd en vindt dat Turner hier niet in is geslaagd (Burridge 1969: 331, 332).

Ook voor ons laat het hoofdstuk als beschrijving van religieus gedrag enigszins te wensen over. Van de 128 pagina’s van het betreffende hoofdstuk zijn er bij nader inzien slechts dertig gewijd aan beschrijving van het betreffende ritueel, dat Turner slechts één keer in zijn geheel heeft meegemaakt (Turner 1967: 151). De rest bestaat uit een nauwgezette beschrijving van de sociale en culturele omgeving, illustraties van het beschrevene met behulp van literatuur, interpretaties van informanten en interpretatie en analyse van Turner zelf. Deze beschrijving moeten we volgens Turner dan ook niet zien als een ooggetuigeverslag, maar eerder als een (re)constructie. Wellicht doelt Tanner met zijn kritiek ook hierop.

Turner gaf de gegevens volgens eigen zeggen om ze te kunnen analyseren en de wijze van presenteren hing af van de wijze van analyseren. Daarom presenteerde hij het ritueel als een groep van opeenvolgende episodes, alhoewel dat zich in werkelijkheid niet precies zo heeft afgespeeld. Hij wisselde de beschrijving af met commentaar en exegese van de symboliek door informanten, die hij speciaal had meegenomen naar het ritueel (Turner 1967: 151, 155, 261). Ook gaf hij een episode die later in het ritueel plaatsvond, maar die symbolisch belangrijk was, een plaats vóór in de beschrijving en hij voegde zelfs een episode toe die de Ndembu wel hadden moeten uitvoeren, maar die in werkelijkheid niet plaats had gevonden (Turner 1967: 213, 216). Daarbij gebruikte hij materiaal van informanten over het ritueel van lang geleden, zoals dat ten tijde van het onderzoek al niet meer uitgevoerd werd (Turner 1967: 248 e.v.).

Over methode horen we bij Turner niet veel. Wel sprak hij de taal van de Ndembu (zie Turner 1969: 7) en zijn gegevens maken een redelijk exacte indruk. Hij geeft bij zijn waarnemingen vaak een datum en soms zelfs een tijdsaanduiding. Zijn beschrijving van de sociale omgeving is uitvoerig en invoelbaar. Hij maakte plattegronden van de dorpen, bracht de sociale relaties van de omgeving nauwkeurig in kaart en presenteerde ze inzichtelijk. Ook sociale relaties binnen het ritueel gaf Turner in een schema weer. Hij illustreerde zijn relaas over het ritueel rijkelijk met foto’s en schematische tekeningen. Ook besteedde hij aandacht aan de taboes rond voedsel en seksuele gemeenschap.

Turner zag goed dat informanten eerder vertellen hoe een ritueel moet worden uitgevoerd dan hoe het in werkelijkheid uitgevoerd wordt. Hij maakte goed onderscheid tussen norm en werkelijkheid, maar trok zich daar bij de beschrijving niet veel van aan (Turner 1967: 273). Hij had zijn vrouw meegenomen en via haar krijgen we ook informatie (Turner 1967: 216, 234; zie ook Turner 1969: 8). Kritisch over zijn eigen rol als vertegenwoordiger van een koloniale overheerser kan men hem niet noemen, maar lui evenmin, want hij voerde zijn participerende observatie zover dat hij bij het besnijdenisritueel de jongens zelf desinfecteerde en bij een ander ritueel als taxichauffeur optrad (Turner 1967: 216, 374; zie ook Turner 1969: 9).

Turner beschreef weliswaar de Ndembureligie, maar ook hij gaf nergens een definitie van religie. Toch gebruikte hij het begrip ‘religie’ wel en was er soms plotseling ook sprake van ‘God’ of een ‘Hoogste Wezen’ (‘High God’; Turner 1967:  64, 65, 68, 107). Van rituelen gaf hij wel een definitie: ‘voorgeschreven formeel gedrag voor gelegenheden die niet overgeleverd zijn aan technologische routine, betrekking hebbend op geloof in mystieke wezens of machten’ (Turner 1967: 19 zie ook  272, 273). De term ‘ritueel’ moeten we volgens hem gebruiken bij religieus gedrag dat geassocieerd wordt met sociale overgangen, terwijl de term ‘ceremonie’ meer gebruikt moet worden voor religieus gedrag, geassocieerd met sociale posities, waar politiek-juridische instituties van belang zijn. Met andere woorden: ritueel is volgens Turner transformatief en ceremonies zijn bevestigend (Turner 1967: 95). Concluderend: Turner interpreteerde de rituelen meer dan dat hij ze beschreef en hij gebruikte de beschrijving ervan om zijn visie op religie te illustreren.

 

 

 

3.4       Marjo Buitelaar: het vasten in Marokko[14]

 

 

Na deze klassiekers uit de antropologie willen wij niet voorbij gaan aan een hedendaags Nederlands antropologe, Marjo Buitelaar, die uitgebreid studie heeft verricht naar de islam, met name in Marokko, en daarbij ook het godsdienstige gedrag tot onderwerp heeft genomen. Haar studie van het vasten is des te waardevoller omdat ze met name de rol van de vrouwen hierbij belicht.

Buitelaar beschreef in haar Fasting and Feasting in Morocco (Buitelaar 1993) het vasten van moslims tijdens de maand Ramadan in Marokko. Ze signaleerde dat antropologen weinig aandacht aan dit vasten hebben besteed, waarschijnlijk omdat ze meenden dat het vasten als belangrijke religieuze plicht altijd precies uitgevoerd wordt volgens de voorschriften. Buitelaar constateerde dan ook dat er eigenlijk weinig over het moslimvasten in Marokko bekend is. En dat terwijl volgens haar het vasten de meest uitgevoerde religieuze plicht is in Marokko. Haar doelstelling is te laten zien hoe deze islamitische plicht in de praktijk wordt uitgevoerd. Ze wilde dit doen door de ideeën en de gevoelens die mensen bij het vasten hebben te onderzoeken. Ze concentreerde zich daarbij op de vraag hoe ze het vasten in hun dagelijks leven integreren. Het was Buitelaars doel duidelijk te maken waarom het vasten zinvol is voor de Marokkanen en te laten zien wat deze door de mensen aan het vasten gekoppelde zingeving betekent voor het geheel van de Marokkaanse maatschappij (Buitelaar1993: 2). Buitelaar richtte zich daarbij speciaal op de rol van de vrouwen om zo de deelname van vrouwen aan het vasten zichtbaar te maken.

Buitelaars methode van onderzoek is de klassieke methode van de antropologie: de participerende observatie. Zij is goed bekend met de Marokkaanse cultuur en ze spreekt Marokkaans Arabisch. Ze deed tussen 1987 en 1990 uitgebreid veldwerk in twee steden: ze verbleef drie maanden in Berkane bij een familie en bij elkaar meer dan tien maanden bij een familie in Marrakech. Daarnaast reisde ze nog twee maanden rond in Marokko. Na haar verblijf in Berkane besloot ze daar niet verder onderzoek te verrichten vanwege de aldaar gesproken taal en het gebrek aan bewegingsvrijheid. In Marrakech had ze meer bewegingsvrijheid. De leden van de familie in de oude binnenstad van Marrakech werden haar sleutelinformanten. Via deze informanten leerde ze andere kennen, in het bijzonder zeven vrouwen, waar ze intensief contact mee heeft opgebouwd. In dit circuit heeft Buitelaar vervolgens contact gelegd met ongeveer zestig vrouwen. Daarnaast heeft ze contact gehad met een familie in de buitenwijken van Marrakech. Ze hield met deze informanten informele gesprekken. Het theoretisch kader dat Buitelaar koos is de interpretatieve antropologie en Geertz (zie § 3.2) was daarbij haar voorbeeld.

Buitelaar gaf in hoofdstuk één de voorschriften voor het vasten volgens de islamtraditie. In hoofdstuk drie beschreef ze levendig en geloofwaardig het verloop van het ramadanvasten. Ze behandelde de voorafgaande rituelen in hoofdstuk twee en gaf ook hiervan een waardevolle beschrijving op grond van eigen waarnemingen. Vervolgens behandelde ze in hoofdstuk vier, vijf en zes een drietal begrippen waarmee Marokkanen volgens haar het vasten zinvol kunnen beleven en die in feite voor hen het vasten vormen: religieuze gemeenschap, reinheid en religieuze verdienste. In hoofdstuk zeven behandelde ze de overige feesten van de religieuze kalender.

Buitelaar, die het vasten tevens als rite de passage, als initiatieritueel en als ‘statusreversal ritual’ beschouwde, liet zien waarom het vasten vooral het belangrijkste kalenderritueel in Marokko is. De genoemde drie sleutelbegrippen zijn volgens haar ook deel van de andere religieuze feesten, maar in geen enkel ander feest zijn deze concepten zo specifiek met elkaar verweven als in het vasten. Daarom beschouwde ze het vasten als een condensatiesymbool. 

In hoofdstuk acht analyseerde Buitelaar tenslotte de drie gevonden begrippen als uitdrukking van liminaliteit, zoals Turner die ziet (zie Turner 1967: 93-11; zie ook § 3.3). Met behulp van diens begrip ‘communitas’ en de lichaamssymboliek van Mary Douglas (zie ook VII.3.3) stelde Buitelaar vast dat het ramadanvasten vooral grenzen aangeeft. Het vasten geeft  de grenzen aan van wie tot de gemeenschap behoort. Ze zag daarbij het begrip gemeenschap als gelaagd. Het vasten maakt ten eerste duidelijk wie tot de grote internationale religieuze gemeenschap van alle moslims behoort en wie niet. Ten tweede laat het zien wie Marokkaan is en wie niet en het accentueert ten derde de grenzen van de cirkel van naasten waarin men leeft. Het is hierbij niet duidelijk waarom Buitelaar in dit verband de lokale religieuze gemeenschap rond de plaatselijke moskee buiten beschouwing laat.

Wat is nu de rol van de vrouwen? Omdat het vasten in Marokko zo’n centrale plaats in de godsdienst inneemt, is het belangrijk voor vrouwen om er aan deel te nemen. Vrouwen willen door te vasten laten zien dat ze ook tot de grote moslimgemeenschap behoren. Maar het vasten van vrouwen wordt lager gewaardeerd dan dat van mannen. Als compensatie proberen de vrouwen daarom meer religieuze verdienste te verwerven. Ze doen dit - anders dan mannen en in overeenstemming met hun rol - door goede daden te doen, eten te koken voor de mannen die gaan bidden in de moskee, aalmoezen te geven, bezoekjes af te leggen en geduld te oefenen. Buitelaar concludeert dat als ze uitgesloten zijn van religieuze activiteiten die hoog gewaardeerd worden in de dominante islam, vrouwen alternatieve activiteiten ontwikkelen. Ze ondersteunt daarmee haar these dat vrouwen evenzeer als mannen deel uitmaken van de grote moslimgemeenschap (Buitelaar 1993: 94 e.v.).

Buitelaar verstrekt ons in Fasting and Feasting in Morocco veel gegevens over religieus gedrag. Een deel daarvan is op eigen waarneming gebaseerd. Maar ook zij gaf geen definitie van religie en vermeldde niet wat ze onder dat begrip verstond. Impliciet nam ze de islam als norm voor religie. Ze kwam daarbij in de problemen in verband met de religiositeit van de half-ramadanviering, maar ging daar niet verder op in (Buitelaar 1993: 62-64). Haar beschrijving van het gedrag lijkt zodoende enigszins gekleurd te zijn door voorschriften van de islamtraditie en draagt soms normatieve trekken.[15]

Het grote belang dat Buitelaar in haar studie hechtte aan interpretatie en de daarbij passende methode van de participerende observatie gingen enigszins ten koste van haar beschrijvende doelstelling. Het lijkt er echter ook op dat Buitelaar iets te weinig rekening heeft gehouden met de waarnemingsparadox (zie IV.8.3 en VII.7) en meer geluisterd heeft naar wat mensen zeggen te doen, dan dat ze gekeken heeft naar wat die mensen daadwerkelijk doen. Zo ging Buitelaar er van uit, dat de overgrote meerderheid van de Marokkanen zich volledig aan de vastenvoorschriften hield. Omdat voor moslims het openlijk breken van de vasten voor de wet strafbaar is in Marokko, is het begrijpelijk dat Buitelaar weinig aanwijzingen voor het tegendeel vond (Buitelaar 1993: 78,79). Maar eten en drinken de mensen werkelijk niets gedurende de dag? Doen ze werkelijk niet aan seks? Wordt er tijdens de ramadan echt geen alcohol gedronken? En hoe zit het met het roken? Buitelaar wist wel dat er mensen zijn die niet vasten, maar die worden door haar niet besproken (Buitelaar 1993: 160).[16] Haar betoog overtuigt vooral waar het gaat om de aanvaarding van het vasten als norm.

We zien ditzelfde bij Buitelaars acceptatie van de bewering van haar informanten dat meisjes gemiddeld rond hun vijftiende voor het eerst meedoen aan het vasten en dat dit begin gemarkeerd wordt door de menarche (Buitelaar 1993: 168).[17] Deze bewering is weliswaar in overeenkomst met de voorschriften van de islamtraditie (zie Buitelaar 1993: 26), maar niet erg waarschijnlijk. Vijftien jaar is namelijk redelijk laat voor de menarche en het is daarom aannemelijk dat er tussen menarche en eerste deelname aan het vasten enige jaren verstrijken (Zie bijv. Shaffer 1989: 168, die dertien jaar geeft).

Het is tenslotte niet helemaal duidelijk hoe Buitelaar de rol van de vrouwen inpast in het algemene kader dat ze voor haar studie nam. Voor haar algemene these, de analyse van het vasten aan de hand van drie religieuze begrippen, koos ze een ‘sociaal’ kader: het vasten – en dus de religie – markeert wie tot de gemeenschap behoort, dat wil zeggen tot de grote gemeenschap van alle moslims, tot de Marokkaanse natie of tot de kleine groep van naasten. In het laatste hoofdstuk stelde ze - net als  Geertz deed voor de Javanen (zie § 3.2) – dit religieuze wereldbeeld gelijk met de ‘world view’ of levensbeschouwing van de Marokkanen en trachtte ze de beschreven specifieke Marokkaanse vorm van islam te verklaren vanuit de geschiedenis van het land.

Voor de beschrijving van de vrouwendeelname aan religie koos Buitelaar een kader waarbij religie op zich lijkt te staan. Vrouwen worden volgens haar uitgesloten van de dominante religie en daarom nemen ze hun toevlucht tot een andere, maar net zo legitieme en orthodoxe weg tot heil. De sociale, op de maatschappij gerichte benadering van religie strekt zich dus niet uit tot de vrouwendeelname daaraan.

Overigens ging Buitelaar met de interpretatie van de sleutelbegrippen nogal snel over van het bestudeerde gedrag naar de sociale werkelijkheid waarop haar analyse betrekking had, terwijl we eigenlijk niet zo veel te zien krijgen van deze maatschappij met zijn ethnische, culturele, economische en ongetwijfeld ook religieuze verschillen.[18] In haar beschrijving lijkt de Marokkaanse maatschappij samen te vallen met het religieuze beeld daarvan dat Buitelaar geeft. Ze besteedde dan ook geen enkele aandacht aan de waarschijnlijk minder plezierige consequenties van het door haar gereconstrueerde ideaal van een ‘zuivere islamitische gemeenschap’ tijdens ramadan voor hen die daar volgens de gelovigen niet bij horen, terwijl ze er zelf ook mee te maken had (Buitelaar 1993: 80 e.v.).

Buitelaar draagt in deze studie weinig bij aan de theoretische reflectie op religieus gedrag. Desondanks heeft ze en indrukwekkende hoeveelheid gegevens verzameld, zowel door eigen waarneming als op grond van verhalen van informanten, en daarmee een  helder beeld geschetst van het moslimvasten in Marokko.

 

 

 

3.5       Culturele antropologie en religieus gedrag

 

 

Evans-Pritchard, Geertz en Turner hebben alledrie een beschrijving gegeven van een religie - en daarmee van religieus gedrag - die mede be­rust op waar­ne­ming. Ze hebben zich goed voorbereid door met name taal- en cultuurstudie. Evans-Pritchard had in feite een theologisch idee van re­ligie. Hij had geen duidelijke onderzoeksopzet en zijn methode is de traditionele participerende observatie, die hij alleen uitvoerde. Hij beschouwde re­ligie als een verschijnsel sui generis. Alhoewel hij de religieuze verschijnselen ook aan de sociale verhoudingen relateerde, gaf hij ze toch een zelfstandige plaats. Hij kon daardoor de waarnemingen beter tot hun recht laten komen en hij vergat de rituele ver­boden niet. Zijn beschrijving van het religieuze gedrag geschiedde echter vanuit de voorstellingen en droeg vaak een anekdotisch karakter.

            Geertz gebruikte bij het verzamelen van de gegevens niet alleen de participerende observatie, maar ook andere onderzoeksmethoden uit de sociale wetenschappen, zoals gestructureerde (informanten)interviews, gerichte waarnemingen en tests. Hij werkte niet alleen, maar met een groep onderzoekers. Hij had wel een uitgebreide onderzoeksopzet, maar gebruikte daarbij geen duidelijk concept van religie, waardoor zijn beschrijving van religie aan duidelijkheid en volledigheid inboette en normatieve trekken kreeg.[19] Hij hanteerde een functionalistisch kader, waarin hij religie niet als een verschijnsel op zichzelf beschouwde, maar als een afhankelijke variabele. Hij combineerde culturele feiten met een sociaal-wetenschappelijke benadering en liet religie min of meer in de sociale verhoudingen opgaan.

            Turner gaf evenmin een definitie van religie. Net als Geertz benaderde hij religie niet als verschijnsel sui generis, maar beschreef hij religie aan de hand van de door hem herkende symboliek als functioneel passend in de sociale verhoudingen van de betreffende maatschappij. Hij onderzocht de sociale situatie nauwgezet. Zijn methode, de participerende observatie, die hij uitvoerde met steun van zijn vrouw, is vergelijkbaar met die van Evans-Pritchard. Hij combineerde deze methode met een interpretatie van de door hem gesignaleerde symboliek van de gedragingen ter plekke. Zijn beschrijving van religie was daardoor grotendeels anekdotisch en bestond voornamelijk uit materiaal van informanten en gecondenseerde eigen ervaringen. Helaas ging zijn beschrijving tevens voor een deel schuil achter zijn interpretatie. Hij presenteerde zijn gegevens stukje bij beetje in theorieën, verhalen en typologieën. Turner was echter een scherp waarnemer en vergat de mijdingen rond eten en sexualiteit niet.

            Buitelaar gebruikte bij haar deelstudie van religie evenmin een definitie van religie. Omdat ze daarvoor in de plaats mede de geschriften van de islamtraditie gebruikte werd haar studie net als die van Geertz enigszins normatief. Ze heeft een tweezijdige benadering van religie: enerzijds benaderde ze religie als een sociaal verschijnsel en anderzijds als verschijnsel sui generis. Deze twee benaderingen heeft ze niet helemaal met elkaar in overeenstemming kunnen brengen.[20] Net als bij Turner zien we bij Buitelaar dat een interpretatieve benadering soms ten koste gaat van de beschrijving van het religieuze gedrag. Ook bij haar is het merendeel van de informatie afkomstig van informanten en draagt een anekdotisch karakter.

            We concluderen dat de culturele antropologie inderdaad onder­zoek heeft gedaan naar godsdienstig gedrag en daarvan ook beschrij­vingen heeft gegeven. Door het ontbreken van een duidelijke definiëring van religie en een sys­tematische onderzoeksopzet, die gericht is op de beschrijving van godsdienstig gedrag en niet op de interpretatie ervan, blijven deze beschrijvingen soms onvolledig en onduidelijk, en zijn ze soms normatief. Hoewel directe waarnemingen ongetwijfeld de basis vormen van het onderzoek, vinden we dat te weinig terug in de antropologische beschrijvingen. De gegevens over het gedrag blijken vaak voornamelijk afkomstig te zijn van informanten en dragen over het algemeen een anekdotisch karakter. De presentatie van de gegevens is veelal in de vorm van indelingen, types en verhalen, en daarbij is de terminologie soms onduidelijk. Vaak domineren in de beschrijving de religieuze voorstellingen en overheerst de interpretatie van het gedrag aan de hand van die religieuze voorstellingen en de daarin door de onderzoeker veronderstelde symbolen die het gedrag een plaats moeten geven in het maatschappelijke kader. Daarom schieten deze antropologische studies naar onze mening als systematisch verantwoorde beschrijvingen van godsdienstig gedrag te kort.

 

 

 

4          De onderzoeksvraag

 

            

De godsdienstwetenschap heeft zich tot ver in de tweede helft van de twintigste eeuw bij de studie van religie vooral op de religieuze voorstellingen gericht en de gedragingen geïnterpreteerd als dramatische representaties van (een complex van) voorstellingen. Gedrag als zelfstandig object van systematisch onderzoek kwam in de godsdienstwetenschap niet voor. Vanaf de jaren zeventig van de twintigste eeuw is er geleidelijk aan meer aandacht ontstaan voor godsdienstig gedrag. Dit leidde tot op heden noch theoretisch, noch praktisch tot een systematisch verantwoord empirisch onderzoek van godsdienstig gedrag. Dat valt te betreuren want een godsdienstwetenschap die onbekend is met het religieuze gedrag schiet zowel beschrijvend als theoretisch tekort.

            Het is niet duidelijk waarom het religieuze gedrag zo weinig systematisch onderzocht wordt. Het raadsel wordt alleen maar groter als we constateren dat ook in andere wetenschappen een systematisch verantwoorde studie van het religieuze gedrag niet wordt aangetroffen. Op zoek naar voorbeelden van elders verlieten we de godsdienstwetenschap, maar ontdekten dat ook de andere wetenschappen die zich bezig houden met religie, zoals de sociale wetenschappen, het religieuze gedrag niet adequaat hebben behandeld. De godsdienstsociologie en –psychologie konden ons weinig bieden, aangezien hun pri­maire studieobject niet religie, maar de mens is.

            Een relatieve uitzondering hierop binnen de sociale wetenschappen is de culturele antropologie, die wel aandacht heeft gehad voor godsdienstig gedrag. In het antropologisch onderzoek ontbreken echter meestal een duidelijke definiëring van religie en religieus gedrag en een op het religieuze gedrag gerichte onderzoeksopzet. In de beschrijvingen van religieus gedrag in deze wetenschap overheerst net als in de godsdienstwetenschap de interpretatie. De gegevens over het gedrag blijken voornamelijk afkomstig te zijn van informanten, dragen over het algemeen een anekdotisch karakter en hun empirische status is vaak weinig helder.

            Aangezien de godsdienstwetenschap het enige vak is dat uitsluitend religie als object heeft (zie ook Rudolph 1985: 50; 1992: 46), en aangezien er geen reden is te veronderstellen dat het religieuze gedrag niet tenminste even belangrijk voor de godsdienstwetenschap is als de religieuze voorstellingen, is het de taak van de godsdienstwetenschap in deze lacune te voorzien. We sluiten ons aan bij Van Baaren (zie § 1) en stellen dat het een taak is van de godsdienstwetenschap zich te richten op de studie van religieus gedrag, met name in contemporaine religies.

            Aangezien de godsdienstwetenschap, ondanks de herhaalde oproepen daartoe in de afgelopen decennia (zie § 1), godsdienstig gedrag nog altijd nauwelijks onderzoekt komt de vraag op of ze er wel toe in staat is. We willen daarom in deze studie de vraag beantwoorden:

 

Is de huidige godsdienstwetenschap in staat het contemporaine religieuze ge­drag empirisch te onderzoeken? En zo nee, wat moet er gebeuren om dat te veranderen?

 

            We bekijken daartoe in het volgende hoofdstuk een recent voorbeeld van godsdienstwetenschappelijk gedragsonderzoek in Nederland (II.2) en onderwerpen het aan een nauwgezette kritiek (II.3). Welke theorieën gebruikt de godsdienstwetenschap bij het onderzoek van godsdienstig gedrag en welke methoden van onderzoek? Hoe is de begripsvorming rond het religieuze gedrag? Dit voorbeeld leert ons dat de godsdienstwetenschap voor de studie van godsdienstig gedrag zowel theoretisch als methodisch vrijwel volledig vertrouwt op andere wetenschappen, met name de sociale wetenschappen (II.4).

            In hoofdstuk drie zoeken we een antwoord op de vraag waaróm de godsdienstwetenschap bij de studie van godsdienstig gedrag steunt op andere wetenschappen. Dat brengt ons op de vraag: wat is ‘godsdienstwetenschap’? Godsdienstwetenschap valt voor deze studie samen met het gelijknamige vak uit het curriculum van de Faculteiten der Godgeleerdheid aan de Nederlandse openbare universiteiten van Amsterdam, Groningen, Leiden en Utrecht (III.2). We geven een beschrijving van de mogelijkheden van de godsdienstwetenschap aan de hand van de door haar gebruikte methoden (III.3 - 8), die uitloopt in een ideaaltypische indeling (III.9).

            Theoretisch bevindt de godsdienstwetenschap zich in een dilemma: ze wil een reducerende benadering van religie combineren met een sui generis benadering. Mede daardoor kent ze op het gebied van de studie van godsdienstig gedrag vrijwel geen begrips- en theorievorming en haar traditionele methodische benadering, de ‘verstehende’, is niet geëigend voor beschrijvend gedragsonderzoek (III.10). Daarom kan ze niet anders dan voor gedragsonderzoek aansluiten bij andere wetenschappen.

            In hoofdstuk vier vragen we ons af waarom de godsdienstwetenschap zo slecht is uitgerust  voor gedragsonderzoek. We bepalen daartoe de plaats van de godsdienstwetenschap ten opzichte van de sociale wetenschappen en de cultuurwetenschappen en richten onze aandacht op het empirische onderzoek van menselijk gedrag. Menselijk gedrag wordt op velerlei wijze bestudeerd in de sociale wetenschappen met behulp van een scala van onderzoeksmethoden. Welke zijn het en wat kan ermee gedaan worden (IV.2)? Als de sociale wetenschappen het menselijk gedrag zo nauwkeurig kunnen bestuderen, zijn zij dan niet de aangewezen wetenschappen om ons onderzoek te doen? Ons antwoord daarop is ontkennend, want religie is een cultuurverschijnsel en de sociale wetenschappen blijken bij hun studie van cultuurverschijnselen belemmerd te worden door het zogenaamde institutionaliseringsdilemma (IV.3), en dat geldt in bijzondere mate voor de culturele antropologie (IV.5).

            De cultuurwetenschappen zijn wel geschikt om een verschijnsel als religie te bestuderen, maar ze hebben voornamelijk hermeneutische methoden gebruikt en geen methode voor de empirische studie van het menselijk gedrag ontwikkeld (IV.4). De godsdienstwetenschap blijkt een typische cultuurwetenschap te zijn, die bij de bestudering van haar onderwerp volledig vertrouwt op haar ‘verstehende’ methode; ze heeft geen methode voor de empirische studie van het menselijk gedrag ontwikkeld (IV.6). Het antwoord op onze onderzoeksvraag is dus dat de godsdienstwetenschap nog niet in staat is om religieus gedrag op een systematisch verantwoorde wijze empirisch te onderzoeken.

            Wil de godsdienstwetenschap het godsdienstige gedrag systematisch gaan onderzoeken, dan zal ze een keuze moeten doen voor theoretische eenduidigheid en met behulp van de methoden uit de sociale wetenschappen een nieuwe empirische benadering moeten ontwikkelen (IV.7). Daarbij kan ze een voorbeeld nemen aan een recente ontwikkeling binnen de taalwetenschap, die genoemde methoden voor haar eigen onderzoek heeft weten aan te passen (IV.8).

            De theoretisch eenduidige keuze moet ons inziens een keuze zijn voor een niet reducerende, cultuurwetenschappelijke godsdienstwetenschap. Deze keuze werken we uit in hoofdstuk V en VI, waarin we het werk van Th.P. van Baaren bespreken. In hoofdstuk V bespreken we Van Baarens visie op de godsdienstwetenschap (V.2), zijn ideeën over theorie (V.3), zijn opvatting over methode (V.4) en de door hem gebruikte technieken (V.5).

            Hoofdstuk VI behandelt Van Baarens weergave van religie (VI.2-6), zijn definities van religie (VI.2.4-7) en zijn visie op religie als geheel (VI.8). Van Baarens ‘systematische godsdienstwetenschap’ blijkt een vrijwel zuiver cultuurwetenschappelijke godsdienstwetenschap te zijn (VI.9).

            In hoofdstuk zeven ontwikkelen we een model voor de systematisch verantwoorde empirische studie van godsdienstig gedrag door Van Baarens visie op religie te combineren met empirische onderzoeksmethoden uit de sociale wetenschappen. We beginnen met een voor gedragsonderzoek bruikbare definitie van religieus gedrag te maken (VII.2). Vervolgens herformuleren we de elementen van religie in termen van gedrag: als handeling en mijding met een bijbehorende voorstelling (VII.3-5). Dan bespreken we theoretisch (VII.6.1-4) en methodisch (VII.7) hoe een systematisch verantwoorde empirische beschrijving van godsdienstig gedrag, een zogenaamde religiografie, gemaakt kan worden. Tenslotte bespreken we het onderzoek van godsdienstig gedrag in het algemeen en geven we een indruk van de reikwijdte ervan (VII.8).

 

 


II  EEN VOORBEELD UIT DE HUIDIGE GODSDIENSTWETENSCHAP

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1          Nathal Dessing:  de islamitische overgangsrituelen

 

 

In dit hoofdstuk laten we exemplarisch zien hoe de Nederlandse godsdienstwetenschap op dit ogenblik godsdienstig gedrag onderzoekt. We bespreken daarvoor de dissertatie van Nathal Dessing, Rituals of Birth, Circumcision, Marriage, and Death among Muslims in the Netherlands (Dessing 2001). Dessing bestudeerde de verandering die islamitische overgangsrituelen ondergaan bij de migratie van bepaalde islamitische bevolkingsgroepen naar Nederland. Het gaat Dessing daarbij onder andere om de beschrijving van contemporain godsdienstig gedrag en daarom is haar studie bij uitstek geschikt om in het kader van onze onderzoeksvraag als illustratie te dienen van de huidige theoretische en methodische begripsvorming op het gebied van de studie van godsdienstig gedrag binnen de godsdienstwetenschap.

            Omdat we deze studie als voorbeeld kiezen bespreken we haar uitgebreid (§ 2). We lezen Dessings werk met onze onderzoeksvraag in gedachten. Om maximaal profijt van haar werk te hebben onderwerpen we haar studie wat betreft theorie en methode en wat betreft begripsvorming rond godsdienst en godsdienstig gedrag aan een nauwgezette kritiek (§ 3). We vragen ons af hoe de begripsvorming rond het religieuze gedrag tot stand komt, wat de methoden zijn waarmee het godsdienstige gedrag wordt bestudeerd en welke theorieën daarbij worden gebruikt (§ 4).

 

 

 

2          Het onderzoek

 

 

Dessing begint haar boek met een overzicht van de studies van de islam in Europa en constateert dat het gedrag van moslims in Europa weinig onderzocht is. Slechts die gedragingen die politiek of anderszins moeilijk liggen hebben enige aandacht gekregen. Ze stelt zich ten doel gedeeltelijk in deze lacune te voorzien en Dessing richt zich op vier overgangsrituelen - ze noemt ze life cycle rituals -  van vier groepen moslims in Nederland.[21] Ze beschrijft geboorte-, besnijdenis-, huwelijks- en stervensgebruiken van in Nederland woonachtige moslims met een Turkse, Marokkaanse, Surinaams-Hindoestaanse en Surinaams-Javaanse achtergrond. Ze laat zien hoe deze gebruiken door de migratie van de betreffende moslims naar Nederland veranderd zijn en hoe deze overgangsrituelen zich aan de Nederlandse situatie hebben aangepast (Dessing 2001: 1).

            Dessing tracht deze veranderingen in kaart te brengen en waar mogelijk te verklaren.  Ook is het haar bedoeling inzicht te geven in de religieuze en culturele identiteit van moslimgemeenschappen in Nederland. Ze wil laten zien hoe het is om te leven in een situatie van migratie, waarin veel religieuze faciliteiten ontbreken die in het land van herkomst wel voorhanden zijn. Er hebben volgens haar veel veranderingen plaats gevonden in de overgangsrituelen van deze groepen: sommige riten houden hun vorm en betekenis, andere passen zich aan of worden beïnvloed door de nieuwe omgeving. Nieuwe riten ontstaan en andere verdwijnen. Tenslotte wil ze het pluralistische karakter van de islam in Nederland laten zien (Dessing 2001: 14).

Dessing wil tevens de ontwikkeling van overgangsrituelen van bepaalde groepen moslims in Nederland beschrijven in vergelijking met diezelfde overgangsrituelen in de landen van herkomst. Waar mogelijk wil ze de invloed van de Nederlandse sociale en juridische context op de vorm en betekenis van deze rituelen vaststellen (Dessing 2001: 8). Ze richt zich daarbij op de grootste groepen soennitische moslims in Nederland. Dat betekent dat ze zich voornamelijk richt op de Marokkaanse, Turkse, Surinaams-Hindoestaanse en Surinaams-Javaanse moslims in Nederland. Een tweede reden om zich op deze groepen te richten is dat deze reeds geruime tijd in Nederland wonen en dat hun overgangsrituelen waarschijnlijk in Nederland hun tegenwoordige vorm gevonden hebben (Dessing 2001: 8).

Om de onderzoeksvraag te beantwoorden zet Dessing het onderzochte gedrag – de overgangsrituelen van de genoemde moslimgroepen in Nederland - af tegen islamitische wetsteksten en tegen overeenkomstig gedrag in de thuislanden. De conclusies zijn volgens Dessing gebaseerd op drie typen bewijs: islamitische wetsteksten, veldwerk en antropologische literatuur. In haar boek wijdt Dessing aan ieder overgangsritueel een hoofdstuk, waarin zij eerst een samenvatting van de islamitische wetstekstachtergrond geeft en eventueel een weergave van de huidige discussie hierover in de islam. Zij heeft interviews gehouden met imams om er achter te komen welke teksten referentiepunten waren voor de betrokken groepen.

Dessing beargumenteert het betrekken van de teksten in het onderzoek met het argument dat de teksten het gedeelde referentiepunt vormen van de vier onderzochte groepen. En verder meent ze, met de Egyptische antropologe Nadia Abu-Zahra, dat het belangrijk is te laten zien hoe islamitische voorschriften verweven zijn met sociale normen in de uitvoering van de rituelen en dat de interactie tussen de islam en de maatschappij in het centrum van de aandacht moet staan bij vergelijkende studies van moslimmaatschappijen (Dessing 2001: 9).

Vervolgens behandelt ze vorm en betekenis van die rituelen zoals ze worden uitgevoerd in Nederland. Ze beschrijft de door de onderzochte groepen uitgevoerde overgangsrituelen aan de hand van haar eigen onderzoek. Dit is het nieuwe in de publicatie en maakt het merendeel van het onderzoek uit. Tenslotte vergelijkt Dessing de situatie in Nederland met die in de landen van herkomst. Ook dit is weer gebaseerd op eigen veldwerk en op antropologische literatuur.

Over de overgangsrituelen zoals deze in de landen van herkomst uitgevoerd worden en werden had Dessing maar weinig gegevens. Ze heeft op één uitzondering na geen onderzoek gedaan buiten Nederland. Ze vroeg in de interviews die ze afnam niet alleen naar de huidige Nederlandse situatie, maar tevens naar hoe de rituelen zich vroeger in de thuislanden afspeelden en hoe ze tegenwoordig uitgevoerd worden. Dessing realiseert zich dat deze wijze van gegevens verzamelen zijn nadelen heeft. ‘Zo leerde ik over de veranderingen die de rituelen hebben ondergaan volgens de subjectieve ervaring van mijn respondenten’, aldus Dessing. (Dessing 2001: 11). Ze noemt de gegevens dan ook ‘wat bevooroordeeld’ en ziet van deze werkwijze de volgende twee nadelen. Als de respondenten slechts kennis hebben over hun vaderland van vóór hun migratie, dan worden latere veranderingen niet gesignaleerd. En dan zou een verandering toegekend kunnen worden aan de Nederlandse situatie terwijl ze zich ook voorgedaan kan hebben in het thuisland. Ten tweede is de kennis van de respondenten van de situatie in hun land van oorsprong, opgedaan bijvoorbeeld tijdens de vakantie, misschien gekleurd door hun Nederlandse ervaringen. Dessing meent deze nadelen te ondervangen door antropologische literatuur over de betreffende overgangsrituelen in de landen van herkomst te raadplegen.

 

 

 

2.1       Het veldwerk

 

 

Dessing heeft veldwerk gedaan tussen 1993 en 1997 in ‘Rotterdam, Den Haag en andere Nederlandse steden’ (Dessing 2001: 9 e.v.). Het ging daarbij om participerende observatie en het houden van interviews. De participerende observatie bestond eruit dat ze twee Marokkaanse geboortefeesten heeft meegemaakt, ‘veel besnijdenisoperaties’, alsook de feesten, georganiseerd bij die gelegenheid van een Marokkaans jongetje, een Surinaams-Javaans jongetje en een Turks jongetje. Ze heeft vijftien huwelijksfeesten meegemaakt, waarvan er zich één afspeelde in Marokko. Ze is ook aanwezig geweest bij begrafenissen van Surinaamse moslims. Eenmaal kon ze het wassen en inwikkelen van een overleden Surinaams-Javaanse moslim meemaken.

De interviews die Dessing afnam worden door haar omschreven als semi-gestructureerd. Het interview werd gedaan aan de hand van een checklist met vragen. Die lijst was aanvankelijk gemaakt naar aanleiding van de islamitische teksten en de antropologische literatuur. Later voegde ze er veranderingen aan toe door de verkregen informatie. Deze lijst wordt niet weergegeven in het boek. Dessing gebruikte tijdens het interview geen opnameapparatuur, maar maakte wel aantekeningen. Soms was één sessie genoeg, soms waren meerdere sessies nodig. De taal waarin de interviews werden afgenomen was het Nederlands. Als het in het Nederlands niet lukte riep Dessing familie of buren van de respondenten te hulp. Vaak antwoordden de respondenten slechts in algemene termen. Dit kwam dan door problemen met de taal. Soms weigerden informanten een interview, maar Dessing zegt niet hoe vaak dat het geval was.

Dessing interviewde in het totaal 54 Marokkaanse moslims, 51 Turkse moslims, 24 Surinaams-Hindoestaanse en 10 Surinaams-Javaanse moslims over één of meer van de overgangsrituelen. Dessing geeft geen verantwoording van de aantallen. Ze vervolgt met het bericht dat 75 % van de geïnterviewden vrouw was. Ook dit wordt niet verantwoord. Wel geeft Dessing hierbij het commentaar: vrouwen konden meestal meer gegevens geven over de rituelen dan mannen.

Hoe kwam Dessing aan haar respondenten? Zij is er duidelijk over dat dit gedeelte van het onderzoek haar veel moeite heeft gekost. Eerst heeft ze geprobeerd in contact te komen met vrouwen van de beoogde groepen door kook- en naailessen te gaan volgen en aldaar ter plekke de interviews te houden, maar dit lukte niet. De vrouwen hadden daar geen zin in. Ook heeft ze geprobeerd in contact te komen met vrouwen die een overgangsritueel hadden meegemaakt door de lerare(sse)n te benaderen van gezondheidscursussen voor Marokkaanse en Turkse vrouwen in Utrecht en Rotterdam. Het lukte de lerar(ess)en echter niet haar te introduceren. Ze greep iedere mogelijkheid aan en benaderde zelfs vrouwen in supermarkten. Ook dit lukte niet, want deze manier van benaderen bleek te direct. Dessing ging daarom in het vrijwilligerswerk en gaf taalles aan twee Marokkaanse vrouwen, die tijdens die periode een kind kregen.[22] Ook benaderde ze islamitische organisaties. Ze werd daar wel uitgenodigd en maakte de wekelijkse educatie plus gezamenlijke maaltijd mee, maar stopte daar na verloop van tijd mee omdat ze er geen respondenten vond.

Tegelijkertijd benaderde Dessing imams en moskeebesturen in Leiden, Den Haag en Rotterdam en had gesprekken met hen. De imams benadrukten de voorschriften van de rituelen. Zo leerde Dessing welke teksten voor hen normatief zijn. Gedurende de interviews weigerden de imams vaak een beschrijving te geven van de geboorte-, besnijdenis- en huwelijksfeesten omdat die niet door de islam worden voorgeschreven. De imams bleken ook geen rol te kunnen spelen in het bemiddelen tussen Dessing en respondenten. Tenslotte had Dessing meer succes toen ze het Juliana Kinderziekenhuis in Den Haag en de stichting Al Gitaan, die besnijdenissen organiseert in Rotterdam, benaderde. Die hebben haar bij een groot aantal ouders geïntroduceerd. Deze contacten breidden zich uit en zo heeft Dessing niet alleen voor geboorterituelen maar ook voor de andere rituelen respondenten verkregen.

Ze heeft in het totaal 150 respondenten gevonden op een groep van 736.000 onderzochte moslims. De verspreiding van de respondenten over de groepen was echter niet gelijkmatig. Zo heeft ze niet voldoende informatie kunnen krijgen over de Surinaams-Javaanse bruiloft en over de Surinaams-Hindoestaanse besnijdenis. Toch pretendeert Dessing wel dat de gegevens gegeneraliseerd kunnen worden voor de gehele Marokkaanse, Turkse en Surinaamse moslimpopulatie in Nederland. Reden hiervoor is dat ze naar eigen zeggen de respondenten zorgvuldig uit verschillende contexten en settings heeft geselecteerd. Een tweede reden is dat de eenmaal gevonden gegevens door de nieuwe gegevens bevestigd werden en er geen verrassingen meer waren (Dessing 2001: 13).

 

 

 

2.2       De weergave van de gegevens

 

 

Na een inleidend hoofdstuk behandelt Dessing in de hoofdstukken 2 tot en met 5 achtereenvolgens de rituelen rond geboorte (2), besnijdenis (3), huwelijk (4) en dood (5). Er komt heel veel aan bod. Bij de geboorterituelen worden bijvoorbeeld naast de islamitische naamgeving ook het fluisteren van een gebedsoproep in het oor van de baby, het offer ter gelegenheid van de geboorte en de gewoontes en ceremonies tijdens de zwangerschap besproken, alsook de kwestie thuis bevallen of in het ziekenhuis.

            Dessing behandelt in ieder hoofdstuk eerst islamitische geschriften. Voor zover we hebben kunnen constateren refereren de respondenten niet aan deze teksten en is het Dessing zelf die de link van gedrag naar teksten legt. Dit gebeurt voornamelijk door de teksten voorafgaand aan de gedragingen te behandelen. Ze vormen als het ware het kader waarin de gedragingen behandeld worden. Dessing legt geen relatie tussen etniciteit en teksten, maar zo nu en dan doet ze dit wel tussen de samengevatte antwoorden van de respondenten en de teksten. Soms zegt ze bijvoorbeeld dat de Turkse moslims ongeveer denken zoals die en die commentator.

            Vervolgens geeft ze op grond van haar onderzoek een beeld van de rituelen die in Nederland uitgevoerd worden. Ze doet dat door de gegevens in woorden samen te vatten. De gegevens worden als zodanig nergens systematisch gepresenteerd. In de weergave ervan splitst Dessing de respondenten helaas niet uit naar aantallen. De aanduidingen zijn daarbij vaag, in de trant van: ‘De meeste respondenten .......’.  Meestal geeft Dessing een beeld van de overgangsrituelen naar etniciteit: ‘De meeste Turken....., terwijl de Marrokanen over het algemeen ..... en de Surinaamse Hindoestanen....’ enzovoort. Daarbij geeft ze in het geval van de Turkse moslims regelmatig aan of ze tot de Milli Görüş behoren of niet (bijvoorbeeld Dessing 2001: 82, 98, 139, 161).[23] In de bespreking van wat de respondenten gezegd hebben blijft het onduidelijk of het gaat over het eigen gedrag van de respondenten of over het door Dessing beoogde gedrag in het algemeen.

 

 

 

2.3       De uitkomsten van het onderzoek

 

 

Het onderzoek geeft het volgende beeld van de veranderingen van de rituelen rond geboorte, besnijdenis, huwelijk en dood van Marokkaanse, Turkse en Surinaamse moslims in Nederland.

            Rondom geboorte: de rituelen en ceremonies rond de geboorte zijn minder aangetast door de migratie dan de andere rituelen. Geboorteceremonies in de familie zijn weinig veranderd, maar het is moeilijk om ze in Nederland goed uit te voeren omdat er geen infrastructuur is die de kennis overdraagt. De mensen in Nederland weten gewoon minder goed hoe het allemaal moet.

            Rondom besnijdenis: alhoewel het belang dat eraan gehecht wordt en de leeftijd waarop deze handeling geschiedt gelijk zijn gebleven, is het ritueel van de besnijdenis in Nederland in belangrijke mate veranderd, voornamelijk op het gebied van de organisatie van de besnijdenis en de viering van het bijbehorende feest. Er is een stijgende voorkeur om de behandeling te laten doen in het ziekenhuis. Als ziekenhuizen de behandeling weigeren uit te voeren ontstaat er over het algemeen een lokaal alternatief dat op den duur resulteert in een organisatie van de besnijdenis. Slechts een minderheid houdt een viering rond de besnijdenis, dit in tegenstelling tot de thuislandsituatie waar een dergelijke viering gebruikelijk is. De vanzelfsprekendheid van zo’n viering is in Nederland geringer. Ze wordt ook vaker uitgesteld dan in de thuislanden. Een aantal gewoontes is daarbij in Nederland verdwenen. Dit komt enerzijds door het ontbreken van bepaalde diensten die in het thuisland wel voorhanden zijn, en anderzijds door de kleinere behuizing alhier en de geringere financiële middelen.

            Rondom huwelijk: de riten en ceremonies van het huwelijk zijn aanzienlijk veranderd door de migratie. Ten eerste zijn er veranderingen als gevolg van de veranderde juridische omgeving. De meeste Turken en Marokkanen hebben niet de Nederlandse nationaliteit en trouwen daarom in het land van herkomst of op het consulaat van dat land in Nederland. De huwelijkssluiting op zo’n consulaat is kaal en sober, terwijl de huwelijksvoltrekking in de landen van herkomst vaak erg feestelijk is. In Suriname wordt een huwelijk, gesloten ten overstaan van een religieuze leider, door de staat erkend. De moslims van Surinaamse afkomst in Nederland moeten hier (ook) een huwelijk voor de wet sluiten. Ten tweede zijn de huwelijksfeesten (bruiloften) veranderd. Dit is weer een gevolg van de kleine behuizing in Nederland en het feit dat bepaalde diensten in Nederland ontbreken.

            Een andere ontwikkeling die Dessing signaleert is dat de religieuze viering van het huwelijk in Nederland belangrijker is geworden dan ze in de landen van herkomst was. De trend die bekend is uit Suriname en Turkije dat echtparen geen religieuze huwelijksviering meer hebben, kennen we niet in Nederland. Anders dan in de landen van herkomst worden er hier geen huwelijksfeesten voor mannen en vrouwen afzonderlijk gehouden. Deze ontwikkeling naar gezamenlijke feesten is sterker in Nederland dan in de landen van herkomst.

            Rondom dood: ook de riten en ceremonies rond de dood zijn veranderd. Sinds 1991 is er in Nederland een wet waardoor een moslim binnen vierentwintig uur en zonder kist begraven kan worden. De onderzochte groepen maken daar geen gebruik van. De veranderingen liggen elders. Ten eerste is er de voorkeur onder de moslims van Turkse en Marokkaanse afkomst om in het land van herkomst begraven te worden. Het repatriëren van het lijk heeft natuurlijk invloed op de gang van zaken. Daardoor wordt een bepaald ritueel (de salat al janaza) soms twee keer gedaan en het condoleren raakt verspreid in de tijd. Ook worden er financiële fondsen ingesteld voor het repatriëren van het lijk. Bij de moslims van Surinaamse afkomst, die wel hier begraven willen worden, zijn er ook veranderingen te constateren. Ze worden steeds vaker begraven op speciale moslimbegraafplaatsen. Tot ongeveer 1980 werden deze moslims in een dubbel hoge kist begraven. Nu gebeurt de begrafenis vaak met behulp van een normale kist zonder deksel, die in een speciale lattenconstructie, aangebracht in het graf, wordt neergelaten. Dit is een nieuwe ontwikkeling, geheel verschillend van hoe het in Suriname toegaat en toeging.

            Tenslotte constateert Dessing dat in het algemeen de rol van de moskeeën sterker geworden is in verband met de rituelen rond de dood en dat er geleidelijk een infrastructuur ontstaat voor het ritueel van de dood voor de moslims in Nederland.

 

 

 

2.4       De theorie 

 

 

De theorie van deze dissertatie is te vinden in het eerste, inleidende hoofdstuk en in het laatste hoofdstuk. Dessing plaatst in het eerste hoofdstuk de overgangsrituelen in een sociaalwetenschappelijk kader (Dessing 2001: 5 e.v.). Ze behandelt summier de theorie over rites de passage van Arnold van Gennep (1873-1957) en stelt dat die voor degene die een overgangsritueel ondergaat drie fases onderscheidt: een fase van afgescheiden zijn van de gemeenschap, een marginale fase van overgang en een fase van wederopname. Vervolgens bespreekt Dessing kort Turners (zie I.3.3) begrippen liminaliteit, communitas, structuur en antistructuur. Volgens haar kunnen deze twee theorieën ons een beter begrip geven van wat ritueel doet, samen met Durkheims functionele theorie van ritueel als primair mechanisme voor de expressie en versterking van de gevoelens van solidariteit van de groep.

            Dessing noemt deze drie benaderingen zinvol, vooral voor onderzoek in goed geïntegreerde situaties waar de sociale en juridische context het ritueel op verschillende wijzen ondersteunt en weerspiegelt. Ze voegt daar echter onmiddellijk aan toe dat overgangsrituelen in een situatie van migratie hun vaste basis in de sociale en religieuze context nu juist verliezen en daarmee plaatst ze deze theorieën weer enigszins tussen haakjes. Vervolgens definieert ze de begrippen rite en ceremonie volgens de Nederlandse godsdienstwetenschapper Snoek (Snoek 1987: 58). 

            In het laatste hoofdstuk geeft Dessing een theoretische interpretatie van de verandering van de overgangsrituelen. Ze beschrijft deze verandering aan de hand van het begrip ‘ritueel repertoire’.[24] Het rituele repertoire van de in Nederland wonende moslims is op twee manieren armer geworden. Ten eerste zijn sommige, in de landen van herkomst wijdverspreide, gewoontes geheel of gedeeltelijk verdwenen. Ten tweede hebben de overgangsrituelen van de moslims in Nederland minder diversiteit dan in de landen van herkomst.       

            Vervolgens introduceert Dessing de begrippen rituele competentie (ritual competence) en consonantie (consonance). In een situatie van migratie neemt de kennis van en over de rituelen af en men weet soms niet goed meer hoe het hoort. De eerste generatie weet door de ontbrekende culturele en sociale omgeving van het thuisland niet goed meer hoe men de rituelen moet voltrekken; de tweede en derde generatie leren het niet goed meer en kunnen het ritueel maar moeilijk volhouden: de rituele competentie neemt af.

            Daarnaast is er een gebrek aan consonantie. Dessing verwijst voor dit begrip naar Platvoet (Platvoet 1995) en omschrijft consonantie als een eigenschap van de rituele praktijk, wanneer dichte complexen van symbolen de sociale orde en elkaar op velerlei wijze kopiëren. Omdat de consonantie in Nederland kleiner is dan in het land van herkomst voelen de moslims in Nederland zich ‘zo leeg’. Dessing concludeert dan ook dat het rituele repertoire in Nederland kleiner is en minder verscheidenheid kent dan in de landen van herkomst. Dit komt door én resulteert in een kleinere rituele competentie en consonantie (Dessing 2001: 185).

            Dessing noemt deze ontwikkeling afslijting van het ritueel en ze vergelijkt deze rituele afslijting met een vergelijkbaar verschijnsel in taal, de zogenaamde taalafslijting (language attrition). Taalafslijting is erosie van het vermogen (competence) en van de taalprestatie (performance) van de eerste taal (T1) in contactsituaties met een tweede taal (T2). Dessing stelt nu voor het rituele repertoire van de onderzochte groepen in het land van herkomst R1 te noemen en het rituele repertoire dat in Nederland gewoon is R2. Ze geeft niet aan waar dat laatste repertoire uit bestaat. Rituele afslijting (ritual attrition) is nu volgens Dessing het proces waardoor het rituele repertoire in volume en variëteit afneemt. Dit gaat, zoals we gezien hebben, volgens Dessing vergezeld van een afname in rituele competentie en consonantie.

            Taalafslijting is het gevolg van zowel interne als externe factoren, net als rituele afslijting. Interne factoren zijn de intrinsieke evolutionaire ontwikkelingen van de overgangsrituelen in Nederland, waardoor zowel diversiteit als morfologische en stylistische variëteit kleiner worden. Externe factoren voor de afslijting van het rituele repertoire worden gevormd door de migratieomgeving, daarbij inbegrepen het lokale repertoire van overgangsrituelen alsmede de Nederlandse sociale en juridische context.

            De afslijting heeft volgens Dessing op de Turkse en Marokkaanse moslims in Nederland een groter effect dan op de moslims van Surinaamse afkomst. Turken en Marokkanen voelen zich leger en vervreemder als ze overgangsrituelen uitvoeren dan de Surinamers. Dessing wijt dit aan de grotere culturele afstand tussen Turkije en Marokko en Nederland aan de ene kant en Suriname en Nederland aan de andere kant. Surinamers zijn bekend met de Nederlandse taal en ze zijn gewend in een multiculturele samenleving te leven.

            Verschillen tussen taalafslijting en rituele afslijting zijn volgens Dessing:

- Taalafslijting gaat voort met de tijd en leidt meestal tot de vervanging van T1 door T2 in drie generaties. Daarentegen is het met rituelen zo, dat als de culturele en religieuze afstand tussen R1 en R2 groot is, de afslijting kleiner wordt naarmate de tijd verstrijkt. Tijdens de eerste twee generaties wordt R1 aangepast aan de nieuwe omstandigheden. R1 blijft verschillend van R2 op basis van zijn religieuze en culturele trekken (‘on the basis of its religious and cultural features’, Dessing 2001: 189). De overplaatsing van overgangsrituelen resulteert dus niet in de vervanging van R1 door R2.

- Overgangsrituelen worden, meer dan taal, bepaald door de omstandigheden. Dit kunnen fysieke omstandigheden zijn zoals het klimaat, maar ook regels over de verdeling van de plaatselijke middelen die nodig zijn voor de uitvoering van deze rituelen.

            Op grond van haar studie poneert Dessing tenslotte twee hypothesen. Ten eerste: riten en ceremonies waar veel mensen bij aanwezig zijn kunnen beter overgeplaatst worden in migratie dan rituelen waar weinig mensen bij aanwezig zijn (door de kennis die algemener blijft). En ten tweede: riten en ceremonies die niet plaatsgebonden zijn worden tijdens migratie het eerst gereconstrueerd (Dessing 2001: 186 e.v.).

 

 

 

3          Kritiek op het onderzoek van Nathal Dessing

 

 

Dessings onderzoek is een moedige onderneming. Het willen vastleggen van de veranderingen in een aantal rituelen als gevolg van migratie van bepaalde bevolkingsgroepen is een ambitieuze doelstelling. De methodologische en theoretische problemen waar Dessing zich voor gesteld zag zijn groot, om van de praktische moeilijkheden nog maar te zwijgen. Toch is ze er in geslaagd een degelijke beschrijvende studie van overgangsrituelen en dus van godsdienstig gedrag te geven. Ook is ze er in geslaagd een zinvolle theoretische interpretatie van de door haar gevonden gegevens te leveren en twee hypothesen op te stellen in verband met het door haar bestudeerde gedrag. Ze richtte zich daarbij volledig op het (godsdienstige) gedrag en ging niet uit van de bij dat gedrag horende voorstellingen, betekenis of symboliek.

            Zoals we in het vorige hoofdstuk zagen is dergelijk onderzoek zowel binnen als buiten de godsdienstwetenschap zeldzaam en we kunnen haar studie dan ook met recht pionierswerk noemen. Het vormt een mijlpaal in het godsdienstwetenschappelijke gedragsonderzoek. Om maximaal profijt van haar werk te hebben onderwerpen we haar studie wat betreft theorie en methode, alsmede wat betreft begripsvorming rond godsdienst en godsdienstig gedrag, in het nu volgende aan een nauwgezette kritiek. We stellen daarbij alles ter discussie en trekken methode en theorie zo veel mogelijk in twijfel.

 

 

 

3.1       De vraagstelling

 

 

We beginnen onze bespreking van Dessings onderzoek met de constatering dat Dessing slechts een summiere verantwoording van dit voor de godsdienstwetenschap zo belangrijke onderzoek geeft. Dat wil zeggen dat onderdelen als de vraagstelling, de onderzoeksopzet, de keuze van de methoden van onderzoek en de presentatie van de gegevens in te geringe mate verantwoord zijn. Daarom kan onze behandeling op sommige onderdelen niet anders zijn dan een bespreking van een reconstructie van wat Dessing waarschijnlijk gedacht en bedoeld heeft.

            Dessing wil veranderingen onderzoeken in de overgangsrituelen rond geboorte, besnijdenis, huwelijk en dood, die optreden als gevolg van de migratie naar Nederland van de Marrokaanse, Turkse, Surinaams-Hindoestaanse en de Surinaams-Javaanse soennitische moslims. Haar vooronderstelling is dat de migratie van de betrokken groepen naar Nederland invloed heeft gehad op de uitvoering van de overgangsrituelen in de nieuwe situatie en ze wil de verandering die het gevolg daarvan is vastleggen.

            Maar wat is een overgangsritueel in deze studie? De definitie van overgangsrituelen die ze geeft (‘Life cycle rituals are rituals that accompany and assure important transitions in human life’ Dessing 2001: 5) is erg ruim en leert ons niet waarom Dessing juist deze overgangsrituelen wil bestuderen. Kennen de groepen die ze bestudeert niet ook nog andere overgangsrituelen? Gaat bijvoorbeeld het aannemen van een hoofddoek door meisjes ook vergezeld van een ritueel? En, zo ja, is dat niet ook een overgangsritueel zoals bedoeld door haar definitie?

            Dessing wil de overgangsrituelen bestuderen van een bepaalde groep mensen in Nederland. Die groep wordt bepaald met behulp van twee criteria: religie en etniciteit. De eerste afbakening is naar religie: het gaat over het gedrag van soennitische moslims in Nederland. Maar wat is voor dit onderzoek een soennitische moslim? Is dat iemand die vijfmaal daags bidt, tweemaal per maand naar de gebedsdienst gaat en zegt dat hij soennitische moslim is? Of is het iemand die uit soennitisch moslimse ouders geboren is? Dessing rept met geen woord over de secularisatie onder de bedoelde groepen (zie bijvoorbeeld Shadid en Van Koningsveld 1995: 55 e.v.). Op bladzijde 139 wordt gesproken over respondenten die hun religieuze plichten niet nakomen (‘do not practice their religious obligations’). Zijn dit geseculariseerde respondenten? En hoe moeten we in dit verband Dessings opmerkingen plaatsen over een eventuele betrokkenheid bij de Milli Görüş van de Turkse moslims?

            Het tweede criterium voor het bepalen van de beoogde groep is dat van de etniciteit. Dit criterium bepaalt dat het gaat om in Nederland wonende mensen van Marokkaanse, Turkse, Surinaams-Hindoestaanse en Surinaams-Javaanse afkomst. Ook hier vragen we ons af: Wie geldt voor Dessing als ‘Turks’? Moet je daarvoor in Turkije geboren zijn? Een Turks paspoort hebben? Hetzelfde geldt natuurlijk voor de begrippen ‘Marokkaans’, ‘Surinaams-Hindoestaans’ en ‘Surinaams-Javaans’. Concluderend kunnen we zeggen dat de begrippen in de vraagstelling vaag zijn en niet voor het onderzoek geschikt worden gemaakt. In het sociaalwetenschappelijk jargon heet dat: Dessing operationaliseert haar variabelen niet (zie IV.2).

 

 

 

3.2       De onderzoeksopzet

 

 

Hoe wil Dessing de door haar veronderstelde verandering in de overgangsrituelen van de soennitische moslims vastleggen? Om de verandering te meten bestudeert ze de overgangsrituelen zoals die in Nederland worden uitgevoerd. We noemen dit de eerste eenheid van de vergelijking. Ook bestudeert ze de overgangsrituelen zoals ze in het land van herkomst werden/worden uitgevoerd. Dit is de tweede eenheid van de vergelijking. Daarnaast wordt het gevonden gedrag afgezet tegen islamitische wetsteksten, die de derde eenheid in de vergelijking vormen. Door nu teksten en de twee vormen van gedrag tegen elkaar af te zetten hoopt Dessing de verandering van het gedrag op het spoor te komen.

            Waarom zet Dessing het onderzochte gedrag af tegen wetsteksten? In haar doelstelling wil ze alleen het gedrag onderzoeken. Voor haar onderzoek zijn de teksten niet nodig en volstaat een vergelijking van de twee gedragsvormen. Haar verantwoording van het inbrengen van de teksten (zie § 2) brengt ons niet verder, want dit is slechts een vage verwijzing naar een verbondenheid met de sociale omgeving van de overgangsrituelen en Dessing onderzoekt de overgangsrituelen noch blijkens de doelstelling noch blijkens de gepresenteerde gegevens in sociale samenhang.

            Als we de onderzoeksopzet proberen te reconstrueren kunnen we deze islamitische wetsteksten alleen maar relateren aan de bovengenoemde criteria in de vraagstelling. De teksten houden verband met de soennitische islam. Dessing zegt dat deze teksten het gedeelde referentiepunt vormen van de soennitische moslims, maar zijn de aangehaalde teksten ook officiële soennitische teksten?

            Hoe komt Dessing aan deze teksten? Ze heeft imams geïnterviewd om te zien waarnaar deze heren verwezen, maar ze vertelt niets over deze imams. Naar wij aannemen waren het soennitische moslims, maar het waren niet de imams van de respondenten. Ze worden dus waarschijnlijk opgevoerd als specialisten op het gebied van de soennitische islam. De teksten zijn in ieder geval niet het gedeelde referentiepunt van de onderzochte groepen, want daarvoor had Dessing niet een aantal willekeurige imams, maar haar respondenten moeten vragen naar de teksten, of eventueel de imams van haar respondenten.

            Het ligt voor de hand te concluderen dat het Dessing met deze teksten te doen is om een norm te introduceren, die impliciet moet garanderen dat we met ‘de soennitische islam’ te doen hebben, die immers haar eerste criterium vormt voor de afbakening van de overgangsrituelen. Deze teksten kunnen ons dat echter niet geven. Al lezend in de opsomming die Dessing telkens weer geeft bij de afzonderlijke overgangsrituelen zoekt men tevergeefs naar de samenhang met de gedragingen. Bij ieder ritueel vertelt Dessing of de koran en de commentaren er iets over zeggen. Maar vaak zeggen de teksten er niets over. Strikt genomen zijn de teksten niet relevant voor haar onderzoek.

            Het normatieve kader van de soennitische islam suggereert een theoretisch kader voor het onderzoek te geven maar doet dit niet werkelijk. Aan het heilige boek van een religie en varianten daarvan, zoals commentaren, kan men voor onderzoek geen criterium van religie ontlenen. We zagen ditzelfde reeds bij Jironet en Buitelaar (zie I.2 en I.3.4). Hier komt de oude vooronderstelling van de godsdienstwetenschap om de hoek kijken dat religieus gedrag in feite berust op religieuze ideeën en normen, dat wil zeggen op de voorstellingen. Men ziet het godsdienstige gedrag als afhankelijk van de voorstellingen, die dan weer gegeven zouden zijn in het heilige boek (zie I.1).

            Dit uitgangspunt is voor gedragsonderzoek ook daarom niet geschikt, omdat de onderzoeker verstrikt kan raken in de dogmatiek van de betreffende religie en hij het godsdienstige gedrag niet meer om zichzelf kan bestuderen. Dit brengt het risico met zich mee dat religieuze gedragingen over het hoofd gezien worden, omdat ze niet in de heilige teksten staan. Ook kan het onderzoek de kant op gaan van gedragingen die wel in de teksten staan, maar die niet daadwerkelijk tot het religieuze gedrag behoren.        

            Naast het introduceren van wetsteksten is het tweede lid van de vergelijking, de overgangsrituelen zoals deze in de landen van herkomst worden uitgevoerd, een zwakke plek in dit onderzoek. Dessing is er niet helemaal duidelijk over wat ze nu precies als tweede eenheid van de vergelijking hanteert: de overgangsrituelen zoals ze nù in het land van herkomst worden uitgevoerd of de overgangsrituelen zoals ze ten tijde van vertrek werden uitgevoerd. Of beide. Door deze vaagheid wordt de vergelijking onduidelijk.

Daar komt bij, en Dessing is zich dit bewust, dat ze het gedrag in de landen van herkomst beschrijft aan de hand van de verhalen van de mensen over hun gedrag (en antropologische literatuur), en dat ze dit beschouwt als een gelijkwaardige eenheid in de vergelijking. Ze vergelijkt echter niet de overgangsrituelen in Nederland met die van de landen van herkomst, maar ze vergelijkt de overgangsrituelen in Nederland met de verhalen van haar respondenten over hoe de overgangsrituelen in het land van herkomst zijn/waren. De discrepantie tussen verhalen over gedrag en waarnemingen van datzelfde gedrag wordt in de vergelijking van Dessing als een verschil tussen de overgangsrituelen in Nederland en die het land van herkomst verdisconteerd. Dat is een vertekening van de vergelijking.

 


3.3       De onderzoeksmethode: participerende observatie

 

 

Welke onderzoeksmethoden gebruikt Dessing om het gezochte gedrag in kaart te brengen? Ze kiest in overeenstemming met het door haar gekozen antropologische perspectief de participerende observatie en het houden van een aantal mondelinge interviews als onderzoeksmethoden. Deze onderzoeksmethoden zijn vooral geschikt bij een kleine onderzoekspopulatie met een complexe sociale structuur en voor onderzoek waarbij betekenis en beleving belangrijk zijn (zie IV.2).

            Dessing besteedt echter vrijwel geen aandacht aan de betekenis van de door haar onderzochte rituelen. Slechts heel af en toe zegt ze iets over de gevoelens van de betrokken personen. Daarbij heeft Dessing gekozen voor een zeer grote onderzoekspopulatie. Helaas geeft ze geen aantallen en splitst ze de populatie getalsmatig ook niet naar etniciteit uit. Wel noemt ze het aantal van de totale onderzoeksgroep: 736000 mensen (Dessing 2001: 13). Deze mensen vormen geen groep. Ze kennen elkaar niet en hebben geen gezamenlijke sociale structuur. Dessings onderzoek is dus een grootschalig beschrijvend onderzoek dat niet gericht is op betekenis en beleving. Daarom zijn de door haar gekozen methoden minder geschikt voor haar onderzoek.

            De wijze waarop Dessing de methodes gebruikt laat wellicht eveneens iets te wensen over. Ze deed haar onderzoek alleen. Gezien het door haar onderzochte aantal mensen had ze het onderzoek beter met een team kunnen uitvoeren, zoals Geertz deed (zie I.3.2). Ook vanwege het feit dat ze - zoals ze zich goed bewust is - in gemeenschappen onderzoek deed waar een sterke man-vrouw scheiding bij bepaalde gelegenheden gewoon is, had ze beter met meerdere mensen kunnen werken (zie Dessing 2001: 10). Waarom heeft ze geen mannelijke collega’s bij het onderzoek betrokken?

            Een derde reden om bij een dergelijk onderzoek te kiezen voor een onderzoeksteam is de taal. Dessing signaleert dat de taal waarin de interviews werden afgenomen, het Nederlands, soms een probleem was voor haar respondenten. Dit onderzoeksprobleem heeft ze onvoldoende opgelost. Ten eerste is het in principe beter om mensen in een interview te ondervragen in de taal die ze goed spreken, zoals hun moedertaal. Daardoor komt er meer informatie los dan in een taal die de respondenten maar gebrekkig beheersen, zoals Dessing zelf trouwens ook constateert (Dessing 2001: 10). Ten tweede is het, als er een vertaler nodig is, onverstandig om die niet zelf mee te brengen en bekenden van de ondervraagde te betrekken bij de vertaling. Dit corrumpeert de antwoorden aangezien de respondent door de aanwezigheid van bekenden onder sociale controle komt te staan en nog meer geneigd zal zijn sociaal wenselijke antwoorden te geven. Daar komt bij dat de gelegenheidstolk tot dezelfde groep behoort en ook zijn of haar belang heeft bij een bepaalde vertaling van het gezegde.

            Dessings keuze voor het Nederlands verbaast des te meer, omdat de godsdienstwetenschap van haar beoefenaars vraagt dat ze de heilige teksten in de betreffende taal kunnen lezen (zie III.4). Ook Dessing zelf maakt gebruik van boeken in het Arabisch en citeert bepaalde gebeden in die taal (Dessing 2001: bibliografie; 126). Maar als ze het religieuze gedrag onderzoekt is ze hierin minder zorgvuldig. Dessing had - bij voldoende financiële middelen - dit probleem kunnen oplossen door vier groepen onderzoekers (mannen en vrouwen) te nemen die de betreffende talen spreken. Dergelijke onderzoekers hadden bij de participerende observatie waarschijnlijk ook meer kunnen oppikken dan Dessing zelf heeft gedaan. Want wat is participerende observatie als je de taal niet verstaat?[25]

3.4       De onderzoeksmethode: interviews

 

 

De manier waarop Dessing met de interviews omgaat roept soms vragen op. Omdat we de vragenlijst niet kennen, weten we niet wat de vragen op die lijst geweest zijn. We weten alleen dat Dessing de vragenlijst heeft gemaakt aan de hand van de literatuur en wetsteksten. Hierin komt het normatieve kader van de onderzoeksopzet (zie § 3.2) in de methode terug. In haar gegevens zijn zodoende realiteit en norm van het gedrag in zekere zin vermengd. Ook mist ze daarmee in haar onderzoek mogelijk eventuele religieuze gedragingen die niet binnen de door haar gekozen norm vallen.

            Het normatieve karakter van de vragenlijst werd nog versterkt door het later toevoegen van veranderingen aan de lijst. Dessing liet zich leiden door wat ze hoorde en had weinig eigen ideeën over wat ze zocht. Zij verwacht een standaardpatroon te vinden en meent dat ook gevonden te hebben (zie Dessing 2001: 13). Dessing heeft ons inziens te weinig rekening gehouden in haar onderzoek met de waarnemingsparadox (zie IV.8.3 en VII.7). Met name in een onderzoek op een gebied waar normen belangrijk zijn, zoals religie, is het waarschijnlijk dat mensen sociaal wenselijke antwoorden geven. 

            De interviews werden mondeling afgenomen, maar het is onduidelijk hoe Dessing de vragen heeft gesteld. Heeft ze vragen gesteld over wat de respondent zelf heeft meegemaakt, dat wil zeggen over zijn of haar eigen ervaringen, of heeft ze met hem of haar over alle overgangsrituelen in de islam in het algemeen gepraat? Het lijkt erop dat de vraagstelling van Dessings lijst vrij algemeen is geweest en dat ze alle respondenten algemene vragen heeft gesteld over dat wat zij gaandeweg het onderzoek is gaan beschouwen als de overgangsrituelen van de soennitische moslims. Het is waarschijnlijk dat de respondenten zowel eigen ervaringen konden melden als verhalen die ze gehoord hebben, alsook een mening konden geven over het gedrag in het algemeen. We kunnen ons daarom niet aan de indruk onttrekken dat Dessing in feite haar onderzoeksvraagstelling min of meer direct aan de respondenten heeft voorgelegd. Daarmee komen haar respondenten dichtbij de informanten van het antropologische onderzoek.

            Dessing zegt dat de door haar gevonden gegevens gegeneraliseerd kunnen worden naar de gehele, door haar onderzochte groep, omdat ze de respondenten zorgvuldig geselecteerd heeft uit een grote variëteit aan contexten en omgevingen (Dessing 2001: 14). We kunnen ons bij deze zorgvuldige selectie niet zoveel voorstellen, gelet op de problemen die ze heeft bij het vinden van respondenten (zie § 2.1). Het werven van respondenten bij een stichting die besnijdenissen organiseert maakt het waarschijnlijk dat er onder hen ouders zullen zijn van jongetjes die de operatie zullen ondergaan of hebben ondergaan (zie § 2.3.). Dessing lijkt zich ook niet te realiseren dat respondenten die door andere respondenten worden aangebracht het beeld kunnen vertekenen. Het is waarschijnlijk dat er onder de respondenten van Dessing bepaalde groepen respondenten zijn die verbonden zijn door verwantschap of beroep of zelfs - in dit verband belangrijk - geloofsbeleving.

            Dessing heeft vanuit de vraagstelling kennelijk geen eisen geformuleerd waaraan haar respondenten moesten voldoen, wilden ze geschikt zijn om door haar geïnterviewd te worden. Moesten de respondenten het betreffende overgangsritueel zelf meegemaakt hebben?[26] Zo, ja, in welke rol? Hoe lang geleden? Zijn er respondenten per overgangsritueel geworven of voor alle overgangsrituelen samen? Hoelang moesten de respondenten minimaal in Nederland zijn? Moesten het mannen zijn of vrouwen? Hoe oud moesten ze zijn? Ook vanuit de religieuze kant heeft ze geen eisen geformuleerd. Moesten het actieve leden van een gemeenschap zijn? Moesten ze bepaalde religieuze kennis hebben of ervaring?

            Uiteindelijk heeft Dessing een aantal respondenten gevonden, maar ze constateert met spijt dat ze niet gelijkmatig over de groepen en geslachten verdeeld zijn. Dit heeft tot gevolg dat ze geen informatie kan geven over het Surinaams-Javaanse huwelijk en over de Surinaams-Hindoestaanse besnijdenis. Het nadeel van de ongelijke verdeling over mannen en vrouwen blijkt wanneer Dessing de onbekendheid van haar respondenten met een bepaald door mannen uitgevoerd ritueel hieraan toeschrijft (Dessing 2001: 25).

            We concluderen dat Dessing haar onderzoeksgroep niet planmatig benaderde: ze stelde aan de respondenten slechts de eis dat ze soennitische moslims moesten zijn van de betreffende groepen. Ze nam 150 interviews af op een totaal aantal van 736000 mensen (dit is ongeveer 1 op de 5000), zonder een representatieve steekproef genomen te hebben, zonder ook maar representatieve aantallen genomen te hebben naar de verschillende etnische groepen. Dessings claim dat de onderzoeksresultaten gegeneraliseerd kunnen worden over de gehele populatie lijkt daarom niet goed houdbaar.

 

 

 

3.5       Het niveau van onderzoek

 

 

Waarom heeft Dessing haar populatie zo en niet anders benaderd? Ze plaatst haar onderzoek theoretisch in een antropologisch kader (zie § 2.4 en § 3.7) en gebruikt antropologische methoden van onderzoek (zie § 3.3). Antropologen doen echter traditioneel onderzoek op getalsmatig laag niveau, zoals Evans-Pritchard (zie I.3.1) en Turner (zie I.3.3). Het gaat dan meestal over kleinschalige unieke gemeenschappen, met een complexe sociale structuur. Ook Geertz bakende zijn onderzoek af; het was de religie van één bepaald stadje op Java die hij onderzocht (zie I.3.2). Dessings onderzoek was echter een beschrijvend onderzoek van een grote onderzoekspopulatie, die geen sociale structuur heeft (zie § 3.3) en ligt dus dichter bij godsdienstsociologisch (zie I.2) dan bij antropologisch onderzoek. Het niveau van haar onderzoek is getalsmatig ook zeer hoog. Waarom sloot ze methodisch niet aan bij de godsdienstsociologie?[27] Of vergissen we ons in haar onderzoekspopulatie?

            Dessing neemt als onderwerp: de overgangsrituelen van álle soennitische moslims (van vier etniciteiten) in geheel Nederland. Ze beperkt de populatie daarbij op geen enkele wijze. Ze kiest niet voor de overgangsrituelen die uitgevoerd worden door bepaalde leden van een bepaalde religieuze gemeenschap ergens in Nederland gedurende een bepaald aantal jaren. Evenmin kiest ze als onderwerp de overgangsrituelen van alle soennitische moslims uit een bepaald dorp, van een stad of van een streek. De overgangsrituelen in Nederland worden impliciet als behorend tot het nu voorgesteld en van de overgangsrituelen in het land van herkomst is de tijd eigenlijk niet duidelijk. Haar onderzoeksgroep wordt daarmee dus: alle soennitische moslims van Turkse, Marrokaanse, Surinaams-Hindoestaanse en Surinaams-Javaanse afkomst in Nederland.

            Daarbij verstrekt ze geen preciese gegevens over deze populatie. Dessing vertelt vrijwel niets over haar onderzoeksgroep en geeft ook niet duidelijk aan waar ze onderzoek heeft gedaan. Wie zijn die soennitische moslims (van de vier etnische groepen) in Nederland? Waar wonen ze? Hoe oud zijn ze? Zijn ze getrouwd? Zijn ze gescheiden? Hoe lang wonen ze in Nederland? Spreken ze Nederlands? Hebben ze kinderen? Zijn ze rijk of arm? Hebben ze werk? We horen niets van deze mensen en in feite blijft de onderzoeksgroep onduidelijk.

            ‘Soennitische islam’ is voor Dessing kennelijk niet alleen een godsdienstige afbakening van de overgangsrituelen die ze wil onderzoeken, maar ook de aanduiding van het sociale niveau van onderzoek. De onderzoekspopulatie die zo ontstaat is echter een constructie, gecreëerd door een extrapolatie op grond van het begrip ‘soennitische islam’ en ingevuld met het begrip ‘etniciteit’. De populatie komt pas in zicht nadat het onderwerp is vastgelegd, maar wie er toe behoren zullen we waarschijnlijk nooit te weten komen. Het blijft bij de abstractie ‘de soennitische islam in Nederland’. En met dat begrip komen we heel dicht bij het abstracte begrip ‘de religieuze gemeenschap van alle gelovigen’ dat we al leerden kennen bij Buitelaar (zie I.3.4) en dat ook in de godsdienstwetenschap bekend is (zie ook VII.6.1).

 

 

 

3.6       De resultaten

 

 

Door haar aanpak krijgt Dessing niet alle gegevens die ze nodig heeft voor haar ambitieuze doelstelling. Ten eerste zijn er de door haar zelf gesignaleerde lacunes (zie § 2.1). Ten tweede mist ze de gedragingen die door haar normatieve onderzoeksopzet buiten het perspectief vallen, zodat we bijvoorbeeld over de mijdingen vrijwel niets horen.

            Aangezien Dessing onvoldoende op de onderzoekspopulatie ingaat kan ze eigenlijk de gevonden gegevens niet relateren aan kenmerken van die groep. Ze doet dit echter wel. Zo verklaart ze bijvoorbeeld dat bij de uitvoering van de overgangsrituelen de regionale verschillen uit de landen van herkomst verdwijnen, maar ze heeft niet onderzocht of er in Nederland regionale verschillen te signaleren zijn. Haar conclusie dat de regionale verschillen uit de landen van herkomst verdwenen zijn is dus misschien wel juist, maar door niet aan te geven of er hier nieuwe regionale verschillen ontstaan, wordt er een wellicht onjuist beeld gecreëerd van gelijkvormigheid in de Nederlandse situatie. Ook geeft Dessing als oorzaak van sommige veranderingen de kleine behuizing en de geringe financiële middelen van de betreffende groepen. Maar die factoren van de betreffende groepen heeft ze niet onderzocht en ze voert ook geen bewijs aan uit andere bron. Dat maakt een dergelijke conclusie twijfelachtig. Vertelt Dessing hier misschien slechts wat de respondenten mondeling als reden hebben opgegeven?

            Dit alles neemt niet weg dat Dessing met de door haar gebruikte methoden veel informatie heeft weten te verzamelen. Ze geeft een helder beeld van hoe de overgangsrituelen van de vier etniciteiten in Nederland vorm hebben gekregen. Ook in de verandering van deze rituelen ten opzichte van de thuislandsituatie krijgen we inzicht. Daarbij maakt ze goed duidelijk waar er sociale en juridische problemen liggen voor de uitvoering van de islamitische overgangsrituelen in Nederland.

 

 

 

3.7       De theorie

 

 

Dessing plaatst haar onderzoek niet alleen methodologisch, maar ook theoretisch in een antropologisch kader. Ze bespreekt Van Gennep en Turner en gebruikt antropologische beschrijvingen van de overgangsrituelen in de landen van herkomst. Een nevendoelstelling van Dessing is het pluralistische karakter van de islam in Nederland te laten zien (Dessing 2001: 14) en dat was ook Geertz’ idee bij zijn beschrijving van de religie van Java (zie I.3.2). Waar Geertz zijn beschrijving van de religie van Java plaatst in het kader van maatschappelijke integratie en desintegratie, plaatst Dessing haar overgangsrituelen in het kader van migratie of acculturatie.

            Was het methodisch niet helemaal duidelijk waarom Dessing bij de antropologie aansloot, ook theoretisch ligt dit niet voor de hand. Ze gaat theoretisch niet in op de acculturatie/migratieproblematiek en ook bij de bespreking van de gevonden gegevens komt ze niet meer terug op de antropologische theorieën die ze in het eerste hoofdstuk geeft. Voor een verklaring van de door haar gevonden gegevens gebruikt ze  heel creatief een theorie uit de taalwetenschap.    

            Het meest opvallende aan het theoretische kader is dat de godsdienstwetenschap niet of nauwelijks vertegenwoordigd is. Godsdienstwetenschappelijke theorie ontbreekt bijna geheel.[28] Een reden voor het ontbreken van godsdienstwetenschappelijke theorie wordt niet gegeven.[29] Dessing doet onderzoek naar religie, naar religieus gedrag, maar gaat daar theoretisch nauwelijks op in. Ze geeft geen definitie van ‘ritueel’ (ritual), een begrip dat centraal staat in deze studie. Evenmin wordt uitgelegd wat religie is of wat religieus gedrag is. Overgangsrituelen maken deel uit van religie (Van Baaren en Leertouwer 1980: 138 e.v.). Natuurlijk kan men overgangsrituelen ook in een ander kader bekijken, zoals een acculturatiekader, maar een godsdienstwetenschappelijke dissertatie over overgangsrituelen kan niet zonder reflectie op dergelijke begrippen.

            Het ontbreken van begripsvorming rond religieus gedrag is in deze studie problematisch omdat religieuze aspecten keer op keer naar voren komen en wél als zodanig worden benoemd. Er wordt onderscheid gemaakt naar religieuze en niet religieuze onderdelen van de riten, bijvoorbeeld bij de besnijdenis (Dessing 2001: 71). Het belang van religieuze aspecten wordt regelmatig geconstateerd. In de conclusie blijkt het religieuze aspect onderscheidend en van doorslaggevend belang in verband met de veranderingen.

            Het ontbreken van begripsvorming rond religie werkt ook door bij de interpretatie van de gegevens. Dessing verklaart de afslijting van de rituelen met een theorie uit de taalwetenschap. Alhoewel haar verklaring verrassend nieuw licht werpt op godsdienstig gedrag en Dessing er nieuwe hypothesen mee kan genereren, is de toepassing van een taaltheorie op religieus gedrag bedenkelijk. Het is niet aangetoond dat taal en religie zodanig hetzelfde zijn dat we theorieën over taal blindelings kunnen toepassen op religie (zie IV.8; IV.8.5; VII.6.2). In dit verband is ook een bezwaar van de toepassing van de taalafslijtingstheorie op religieus gedrag dat het verschil tussen tweede taalgebruik en rituele praktijk is, dat de onderzochte personen hun eigen rituelen (R1) blijven uitvoeren en niet gedwongen overgaan op andere plaatselijke rituelen (R2, waaruit bestaan die trouwens?) zoals bij taalgebruik mensen met een andere moedertaal omwille van de communicatie gedwongen zijn de dominante taal te gaan spreken. De vergelijking gaat dus niet helemaal op.

            Omdat Dessing geen concept van godsdienst hanteert, maakt ze geen onderscheid tussen religieuze en niet-religieuze gedragingen. Haar antropologische kader scheert alle gedragingen over één kam en daarom signaleert ze niet dat religieuze gedragingen – wat die dan ook zijn mogen - zich anders ontwikkelen dan de ceremonies en gebruiken. Deze conclusie had ze alleen kunnen trekken als ze een duidelijk onderscheid gemaakt had tussen religieus gedrag en niet religieus-gedrag en daarvoor is een goede definitie van religie noodzakelijk.

            Een verbazingwekkende uitkomst van het onderzoek is dat er in verband met de besnijdenis geen enkele twijfel gevonden wordt over de wenselijkheid van het al of niet uitvoeren van dit ritueel. Ondanks de veranderde sociale en juridische omgeving en het ontbreken van diensten die in het land van herkomst wel voorhanden zijn gaat de besnijdenis voor 100 % door.[30] Er ontstaat zelfs een nieuwe infrastructuur voor dit ritueel. In verband met het huwelijk constateert Dessing dat het godsdienstige aspect in Nederland zelfs een grotere rol speelt dan in de landen van herkomst. Het valt op dat de ontwikkeling in Turkije en Suriname, namelijk dat mensen alleen een huwelijk voor de wet willlen en geen religieuze plechtigheid, in Nederland niet gevonden wordt. Wat betreft de begrafenis springt in het oog dat Surinaamse moslims hun doden nu op een nieuwe islamitische manier begraven, anders dan voorheen. Van deze groep heeft Dessing ook al vermeld dat ze hun kinderen geen tweede westerse naam meer geven naast de islamitische naam, maar slechts één islamitische naam (Dessing 2001: 39). 

            Men kan Dessings gegevens daarom ook zo interpreteren: ondanks de juridische en sociale veranderingen van de migratiesituatie slijten de religieuze gedragingen niet af maar ze handhaven zich en vernieuwen zich. Het zijn de niet-religieuze gedragingen - de feesten, de ceremonies en de gebruiken - die in de acculturatie op den duur verdwijnen en opgaan in het Nederlandse repertoire van ceremonies en gebruiken rond geboorte, huwelijk en dood.           

 

 

 

4          Conclusie

 

 

Nathal Dessing heeft in haar godsdienstwetenschappelijke dissertatie Rituals of Birth, Circumcision, Marriage and Death among Muslims in the Netherlands (Dessing 2001) de veranderingen beschreven die vier overgangsrituelen van de soennitische moslims van Marokkaanse, Turkse, Surinaams-Hindoestaanse en Surinaams-Javaanse afkomst hebben ondergaan ten gevolge van hun migratie naar Nederland. Ze heeft met behulp van theorie, literatuur en onderzoeksmethodiek uit de antropologie deze veranderingen van de overgangsrituelen in kaart gebracht. Vervolgens heeft ze met behulp van een theorie uit de taalwetenschap een zinvolle interpretatie van die gegevens weten te geven en op grond daarvan hypothesen voor verder onderzoek kunnen formuleren. 

            Onze kritiek richt zich voornamelijk op het feit dat een godsdienstwetenschappelijke theorie en methode bij het onderzoek zo goed als afwezig was. Dessing gebruikt geen definitie van religie en geen definitie van religieus gedrag. Een gevolg van de tekortschietende begripsvorming rond religie en religieus gedrag is, dat de vraagstelling onduidelijk en normatief is. In het verlengde daarvan ontstond een navenante onderzoeksopzet. Een tweede gevolg was dat de interpretatie van de gevonden gegevens enigszins te kort schoot en een exactere conclusie niet getrokken kon worden. 

            Onze vraag is nu: waarom gebruikt Dessing geen godsdienstwetenschappelijke methoden van onderzoek, maar methoden uit de sociale wetenschappen om het contemporaine, godsdienstige gedrag te onderzoeken? Waarom gebruikt ze geen geschikte godsdienstwetenschappelijke theorie, maar een taaltheorie om de gegevens over dat gedrag mee te verklaren? Waarom gebruikte Dessing geen goede godsdienstwetenschappelijke begripsvorming in verband met godsdienstige gedrag? Heeft de godsdienstwetenschap die dan niet?

 


III  DE MOGELIJKHEDEN VAN DE GODSDIENSTWETENSCHAP

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1          Kan de godsdienstwetenschap godsdienstig gedrag bestuderen?

 

 

In dit hoofdstuk vragen we ons af: heeft de godsdienstwetenschap begripsvorming, methode en theorie ontwikkeld op het gebied van het onderzoek naar godsdienstig gedrag? En zo ja, waar bestaat die dan uit? Daarbij verstaan we onder ‘godsdienstwetenschap’ louter het gelijknamige vak uit het academische theologische curriculum (§ 2). Vervolgens onderzoeken we de mogelijkheden van deze godsdienstwetenschap. Waartoe is ze wel in staat en waartoe niet? We zullen die vraag beantwoorden door een beschrijving van de godsdienstwetenschap te geven. Die beschrijving gebeurt voornamelijk aan de hand van de door haar gebruikte methoden (§ 3-8) en mondt uit in een ideaaltypische indeling van de mogelijkheden van de godsdienstwetenschap (§ 9). Het zal blijken dat de godsdienstwetenschap op het gebied van de studie van het religieuze gedrag vrijwel geen begripsvorming en theorievorming kent en dat haar traditionele methode, de ‘verstehende’, niet geëigend is voor beschrijvend gedragsonderzoek (§ 10).         

 

 

 

2          De godsdienstwetenschap

 

 

Het is niet overdreven te stellen dat zowel de naamgeving, als de inhoud en de afbakening van het vak godsdienstwetenschap niet erg duidelijk zijn. Dit blijkt uit het feit dat het vak tot op heden verschillende namen kent, zoals bijvoorbeeld ‘godsdienstwetenschap’, ‘vergelijkende godsdienstwetenschap’, ‘godsdienstfenomenologie’ enzovoort.[31] De leeropdrachten van de hoogleraren van het vak spreken vaak over de geschiedenis van de godsdienst(en) en de fenomenologie van de religie.[32] De onduidelijkheid blijkt ook uit het feit dat in de vakliteratuur aan het vak, zoals we zullen zien, verschillende geschiedenissen worden toegekend.

            Wij gebruiken voor dit vak de naam ‘Godsdienstwetenschap’ en beschouwen als inhoud van die term het vak dat onder bovengenoemde namen deel uitmaakt van de godgeleerdheid of theologie. Omdat dit vak in Nederland zozeer bepaald is door haar ontstaan en ontwikkeling in de theologische faculteiten van de rijksuniversiteit van Leiden, Utrecht en Groningen, alsmede de Gemeentelijke Universiteit van Amsterdam, die alle door het protestantisme gedomineerd werden, dat het niet goed begrepen kan worden zonder dat kader, kiezen we ervoor onder ‘godsdienstwetenschap’ uitsluitend dit academische vak te verstaan, dat deel uitmaakt van het curriculum van de genoemde faculteiten (zie ook Leertouwer 1992: 2049; Molendijk 1998b: 69 e.v.).

            Anderen, binnen en buiten genoemde discipline, gebruiken het begrip ‘godsdienstwetenschap’ als een algemener begrip, met de betekenis van ‘de universitaire studie van niet-christelijke godsdien­sten in welke faculteit dan ook’ (zie bijv. Platvoet 1985: 45 e.v.). Weer anderen gebruiken de term ‘godsdienstwetenschap(pen)’ in een theologisch kader en doelen op een nieuwe en – in tegenstelling tot de traditionele theologie - wetenschappelijke studie van de traditioneel theologische vakken (zie voor de laatste betekenis: Adriaanse, Krop en Leertouwer 1987: 63 e.v.).

            Godsdienstwetenschap is dus ontstaan in de Faculteiten der Godgeleerdheid; het is een vak in het theologisch curriculum en verschilt als zodanig fundamenteel van de andere vormen van bestudering van religie buiten die faculteiten.[33] Daarom laten we in tegenstelling tot de meeste auteurs binnen en buiten het vak de geschiedenis van de godsdienstwetenschap samenvallen met die van het vak uit het curriculum van de theologische faculteiten van de openbare universiteiten. Het misverstand als zou de godsdienstwetenschap niet theolo­gisch zijn geweest, ontstaat vooral door de godsdienstwetenschap niet te onderscheiden van de studie van religies in andere faculteiten en komt het sterkst tot uiting in de geschiedschrijving van het vak, waarin voor de godsdienstwetenschap een te lange geschiedenis wordt opgeëist.

            Zo relateert Waardenburg het ontstaan van de godsdienstwetenschap aan de Verlichting en legt hij het begin van dit vak in de tweede helft van de achttiende eeuw. De ontdekking van nieuwe landen en volken, van oude teksten en andere getuigenissen van vreemde culturen gaven de mogelijkheid religie op een meer ratio­nele wijze te benaderen. De ontwikkeling van het historisch denken maakte het mogelijk dat religie als historische werkelijkheid beschouwd en bestu­deerd werd. Waardenburg signaleert al vroeg twee richtingen in die belang­stelling voor religie. De ene was kritisch ten opzichte van godsdienst en de andere stond er positief tegenover (Waarden­burg 1990: 43,44).

            Ook Platvoet laat de godsdienstwetenschap in de Verlichting ontstaan, in zijn korte geschiedenis van de discipline, en als date­ring lezen we het midden van de achttiende eeuw. Ook hij noemt een splitsing van de geesten ten aanzien van religie: er is een kritische stroming die zich ontwikkelt in confrontatie met de kerk. Deze noemt Platvoet reductionistisch en daarmee geeft hij aan dat deze stroming religie herleidt tot iets anders. Reductionistische wetenschappers erkennen bij hun wetenschaps­beoefening geen buitenzinnelijke werkelijkheid waarvan de mens afhankelijk is. Deze wetenschap speelt en speelde zich voorna­melijk af buiten de theologische faculteiten, later met name in de sociale wetenschappen (zie ook I.2-3).

            De andere stroming, die positief staat tegenover religie noemt Platvoet de religionistische stroming. Ze werd voornamelijk gevoed door de Romantiek en door de ontdek­king van een aantal vreemde schriftsystemen en de opkomst van het vergelijkend taalonderzoek. Religionistische godsdienstwetenschappers gaan ervan uit dat er een buitenzinnelijke werkelijkheid bestaat waarvan de mens afhankelijk is; dat het tot de natuur van de mens behoort om religieus te zijn en dat de godsdienst de oorsprong en het hart van alle cultuur is en geen achterhaalde fase. Deze stroming bestudeert godsdienst op en om zichzelf en niet als deel van de cultuur of als functie van de samenleving. Deze religionistische stroming, die volgens Platvoet mede in reactie op de re­ductionistische stroming is ontstaan, kreeg academische erken­ning in de vorm van academische leerstoelen aan de theologi­sche faculteiten (Platvoet 1985: 45 e.v.).

            Ook recentere literatuur over de godsdienstwetenschap lijdt aan de verwarring van de geschiedenis van de studie van religies met het vak godsdienstwetenschap. Broekhuis, die zich expliciet op gelovig standpunt stelt, geeft de Verlichting als ‘bron’ van de godsdienstwetenschap (Broekhuis 1994: 11, 16). Hak heeft al heel wat godsdienstantropologen en –sociologen behandeld voor hij de godsdienstwetenschap laat beginnen met de filoloog en taalwetenschapper Friedrich Max Müller (1823-1900) (D. Hak 1994: 41; zie ook Van den Bosch 2002a: 109; 2002b: 165). Hofstee noemt als voorlopers Plato en Herodotus. Wel signaleert hij voorzichtig dat bij de instelling van de leerstoel voor het vak Godsdienstwetenschap binnen de theologische faculteit de behoefte om de eigen religie te vergelijken met vreemde religies een rol speelde (W. Hofstee 1997: 7, 8).

            Molendijk is van mening dat het moeilijk is het begin van de wetenschappelijke studie van religie – hij doelt hiermee op de godsdienstwetenschap - vast te stellen, want zoveel hangt af van het standpunt van de waarnemer. Hij wijst echter op het grote belang van institutionalisering bij de geschiedschrijving van wetenschap en noemt daarbij met betrekking tot de Godsdienstwetenschap onder andere het instellen van de leerstoel. Het is vaak de geschikste manier om aan te geven wanneer een vak ontstaan is (Molendijk 1998a: 16 e.v.).

            In België en Italië kreeg het nieuwe vak aan het eind van de negentiende eeuw aan de theologische faculteiten geen erkenning, alhoewel er wel aandacht was voor religie aan de universiteiten. Dit was evenmin het geval in Frankrijk, waar de katholieke theologische faculteiten in die tijd waren afgeschaft, maar religie wel vanaf 1879 universitair bestudeerd werd. (Sharpe 1986: 122 e.v.; Van den Bosch 2002a; 130). Ook in Duitsland was er al geruime tijd academische aandacht voor godsdienst, alvorens in 1912 een leerstoel werd ingesteld door de theologische faculteit te Leipzig, die werd bezet door Nathan Söderblom (1866-1931) (Rudolph 1962; 1992: 323-339; zie ook Kippenberg 1997: 195; Sharpe 1986:125). In Engeland was de situatie vergelijkbaar. Er was zeker aandacht voor godsdienst als academisch object van studie, met geleerden als Müller die, zoals we gezien hebben, door sommigen als de grondlegger van het vak beschouwd wordt. Müller deed zijn werk wel vanuit een theologische overtuiging (Van den Bosch 2002a: 356 e.v., 513 e.v.), maar werkte niet aan een theologische faculteit. Het duurde nog tot 1904 voordat er een leerstoel werd opgericht voor Godsdienstwetenschap aan een theologische faculteit, en wel die van Manchester (Sharpe 1986: 131 e.v.).

            Wij nemen als begin van het vak Godsdienstwetenschap de instelling van de eerste leer­stoel van het vak in Nederland aan de Faculteit der Godgeleerdheid van de Universiteit van Leiden in 1877, met C.P. Tiele (zie § 4.1) als eerste hoogleraar (1877-1900).[34] Voor het eerst in de geschiedenis werd de studie van niet-christelijke religies als zelfstandig theologisch vak aan de universiteit beoe­fend. Tiele wilde het bestaan van en de kennis over andere religies op theologisch verantwoorde wijze integreren in het curriculum van de godgeleerdheid (zie Tiele 1866).

            Bij de instelling van het vak Godsdienstwetenschap speelde volgens Adriaanse, Krop en Leertouwer het verlangen de theologie we­tenschappelijker te maken een rol (zie ook  Molendijk 1998b: 67 e.v.; 2000: 18 e.v.). In de ontwikkeling van het vak was ook de behoefte tot zending van belang. Daarbij kwam de kennis van vreemde religies goed van pas, mits die natuurlijk in een degelijk theologisch kader was ingebed (Adriaanse, Krop en Leertouwer 1987: 66, 90). Daarnaast was er de apologetische behoefte om de vreemde religies, die door de ontdekkingsreizen en het daarop volgende koloni­alisme dichterbij waren gekomen, een plaats te geven in het protestants-christelijk wereldbeeld. Bovendien gingen de theologische faculteiten over tot de studie van de niet-christelijke religies om te komen tot een theologisch onderbouwde visie op de godsdiensten, ofwel een theologia religionum (zie ook W. Hofstee 1997: 11; Van den Bosch 2002a: 380-91). Ook Molendijk wijst op de kolonisatie vanuit Europa als factor bij het ontstaan van het vak Godsdienstwetenschap: de wens naar macht over de gekoloniseerde bevolking was wellicht een motivatie voor de studie van hun religies (Molendijk 1998a: 6).

 

 

 

3          Theorie en methode van de godsdienstwetenschap[35]

 

 

Het object van de godsdienstwetenschap werd vanaf het begin gevormd door in principe alle niet-christelijke religies, zowel die van volken mét een schrift als die van volken zonder schrift. Om voor de hand liggende redenen ontstond toen reeds een tweedeling in de godsdienstwetenschap. Aan de ene kant bevonden zich de religies met schriftelijke bronnen, waarbij het zowel ging om dode religies, zoals die van de Egyptenaren en de Soemeriërs, als om levende religies, zoals de islam, het boeddhisme en het hindoeïsme.

            Aan de andere kant bevonden zich de religies van volken zonder schrift, die een heel andere aanpak vereisten. Aan deze laatste groep verbond zich vanaf het begin van de godsdienstwetenschap de theorie over het verschijnsel religie door de interpretatie van de godsdienstgeschiedenis in evolutionair kader (zie § 4.1). Uit deze theoretisch gerichte speculatie binnen de godsdienstwetenschap ontwikkelde zich de godsdienstfenomenologie, ook wel kortweg de ‘fenomenologie’ genoemd. Het woord ‘fenomenologie’ werd in de godsdienstwetenschap voor het eerst gebruikt door Chantepie de la Saussaye (zie § 4.2) om een be­paal­de ma­nier van presentatie van de gege­vens weer te geven, en zo kreeg de traditie haar naam (zie § 5.1; G.A. James 1995: 42).[36] Net als aan het woord ‘godsdienstwetenschap’ worden aan het be­grip ‘godsdienstfenomenologie’ verschillende betekenissen toe­gekend en is er geen overeenstemming over wat het moet betekenen of waar het vandaan komt (G.A. James 1995: 1 e.v.). Over het algemeen doelt men met het woord ‘(godsdienst) fenomenologie’ op één of meer stromingen van theoretische bezinning binnen de godsdienstwetenschap.[37]

            Ursula King heeft als kritiek op de godsdienstfenomenologie dat ze wei­nig theoretische vooruitgang heeft geboekt en dat het schort aan methode.[38] De fenomenologie gaat uit van wijsgerige vooron­derstellingen over religie en over religieuze ervaring, die niet gegeneraliseerd kunnen worden. De godsdienstfenomenologie is vol­gens haar versplinterd: er zijn haast net zo veel godsdienstfenomenolo­gieën als er godsdienstfenomenologen zijn. Veel godsdienstfenomenologen, tenslotte, hebben apologetische bedoelin­gen en gaan uit van reformatorisch-theologische vooronderstel­lingen. King concludeert dan ook dat de fenomenologie een soort theologische propedeuse is (King 1983: 39 e.v.).[39]

            Inderdaad is de begripsvorming over religie in de godsdienstwetenschap vanaf het begin meer of minder theolo­gisch van aard en over methode werd weinig nagedacht. Het was de beoefenaren niet alleen om beschrijving van religies te doen, ze kenden ook een waarde toe aan godsdiensten (Molendijk 1998b: 89; 2000a: 18 e.v.). Geloofswaarheden uit de christelijke traditie en door haar geïnspireerde metafysische noties speelden steeds een rol.[40] Het vaak onbewuste recept was: één deel theologie, één deel methode: eventueel andere theorie naar smaak toevoegen. Omdat de godsdienstfenomenologie altijd bestond uit een persoonlijk mengsel smaakte ze altijd anders, maar het éérste bestanddeel zat er altijd in. De theologie is lange tijd bepalend geweest voor de theorie van de godsdienstwetenschap. Niet voor niets rekent Platvoet de beoefenaren van de godsdienstfenomenologie in haar geheel tot de religionistische stroming (Platvoet 1985: 51 e.v.; zie ook Van den Bosch 2002b: 172 e.v.).

            Het opmerkelijke aan het theologische deel binnen de fenomenologie is helaas dat dit vaak niet expliciet is. Dat geeft de fenomenologie het haar zo typerende dubbelkarakter van ge­leerdheid en levensbeschouwelijk kruidje-roer-me-niet. Pas bij Van Baaren veranderde dit en werd de godsdienstfenomenologie grotendeels van haar theologische vooronderstellingen ontdaan.[41] Van Baaren neemt dan ook afstand van de term ‘godsdienstfenomenologie’ en sindsdien is ze in onbruik geraakt.

            De theorie en methode van de godsdienstwetenschap zijn weinig uitgekristalliseerd en er bestaan vele benaderingen en theorieën naast elkaar. Het is niet zo dat men het over de methoden niet eens zou zijn, maar het lijkt er meer op dat er weinig over de methodische mogelijkheden van de godsdienstwetenschap is nagedacht. Een weldoordachte methodologie van het vak bestaat tot op heden niet. Daarom verkennen we in het nu volgende de mogelijkheden van de godsdienstwetenschap aan de hand van de methoden die gebruikt worden.       

            Bij nader inzien blijken er binnen de gehele godsdienstwetenschap slechts vier methoden van onderzoek te zijn: de godsdienstgeschiedenis, de godsdienstvergelijking, het inhoudelijk onderzoek van de voorstellingen en de theologie, maar slechts de eerste drie hiervan kunnen als wetenschappelijk worden beschouwd. We bespreken deze methoden kort en typeren het gebruik ervan aan de hand van een godsdienstwetenschapper die deze methode ten volle benut heeft. Voor de godsdienstgeschiedenis kiezen we C.P. Tiele, voor de vergelijking richten we de aandacht op P.D. Chantepie de la Saussaye, voor het inhoudelijk onderzoek nemen we W.B. Kristensen en voor de theologie als methode valt de keuze op G. van der Leeuw. Vervolgens vragen we ons af: wat zijn, gezien de in het onderzoek gebruikte methoden, de mogelijkheden van de godsdienstwetenschap?

 

 

 

4          Het godsdiensthistorisch onderzoek

 

 

De eerste en oudste onderzoeksmethode van de godsdienstwetenschap is het godsdiensthistorisch onderzoek. Waardenburg noemt als beslissende voorwaarde voor het ontstaan hiervan het opgekomen historisch besef, dat het mogelijk maak­te religies als historische werkelijkheid te zien en te be­studeren (Waardenburg 1990: 44). In de godsdienstgeschiedenis probeert men zich een zo goed mogelijk beeld van de religies uit het verleden of van het verleden van nu nog bestaande religies te vormen. Dit doet men meestal aan de hand van objecten, archeologische vondsten en teksten. Van de teksten – veelal heilige boeken – tracht de godsdiensthistoricus met behulp van tekstkritiek te komen tot de meest oorspronkelijke vorm ervan; hij interpreteert ze filologisch, tekstanalytisch en literair-historisch zo veel mogelijk vanuit hun eigen historische kader (Waardenburg 1990: 72 e.v.).

            De godsdienstgeschiedenis is een belangrijke methode voor de godsdienstwetenschap en de studie van de geschiedenis van de godsdiensten werd vanaf het begin als haar fundament beschouwd. Godsdienstwetenschap en godsdienstgeschiedenis vielen bijna samen. Daarom wordt ‘godsdienstgeschiedenis’ ook wel als de naam voor het vak gebruikt.[42] Zoals we gezien hebben in § 2 is in de officiële naam van het vak meestal de geschiedenis van de godsdienst(en) vertegenwoordigd. Bijna alle godsdienstwetenschappers gebruiken het godsdiensthistorisch onderzoek en sommige geleerden menen zelfs dat de godsdienstwetenschap een historisch vak is (Rudolph 1985: 29, 50-54; 1992: 14 e.v., 49 e.v.).    Dat de godsdienstgeschiedenis altijd een sterke positie gehad heeft binnen de godsdienstwetenschap is niet zo verwonderlijk. Het godsdiensthistorisch onderzoek sloot met zijn studie van vreemde talen, zijn onderzoek van heilige boeken, tekstkritiek, vertaling en interpretatie nauw aan bij de protestantse godgeleerde studie van de eigen christelijke traditie met vakken als Hebreeuws en Grieks, exegese van Oude en Nieuwe Testament, kerk- en dogmengeschiedenis.

            De godsdienstgeschiedenis beschouwt religie als een historisch verschijnsel: enerzijds als een verschijnsel uit het verleden, anderzijds als historisch in de zin van een verschijnsel in de tijd, met een beginfase, bijvoorbeeld met een stichter, en verschillende volgende fases, zoals bijvoorbeeld die van een reformatie, tot aan een eventuele laatste fase van verval. Die door de godsdienstgeschiedenis veronderstelde historiciteit van religie sloot goed aan bij het protestants-christelijke, historisch bepaalde openbaringsbegrip. De eenmalige afgesloten openbaring in het verleden in een heilig boek geeft de theologie een gerichtheid op een verleden dat met historisch-filologische studie en interpretatie tot leven gebracht moet worden. De verwantschap tussen de godsdienstwetenschap als godsdienstgeschiedenis enerzijds en de andere theologische vakken anderzijds is zo groot dat Molendijk betwijfelt of er wel een duidelijke grens te trekken valt tussen de godsdienstwetenschap en de rest van de theologie (Molendijk 2000a: 18 e.v.; 1998a: 14, 15; zie ook Plat­voet 1983: 177).  

            Deze theoretische geladenheid van de godsdiensthistorische methode springt pas goed in het oog bij een vraagstelling als de onze, die gericht is op religie als contemporain verschijnsel. De sterke historische gerichtheid die de godsdienstwetenschap door de invloed van de godsdienstgeschiedenis als methode kreeg, is de aandacht voor religies in het heden niet ten goede gekomen. Daarbij komt dat de godsdienstgeschiedenis door haar aandacht voor de geschreven bronnen, in het bijzonder de heilige boeken, vaak een normatieve benadering van het verschijnsel religie geeft: in verband met het religieuze gedrag worden vooral de opgetekende voorschriften bestudeerd. Het daadwerkelijke godsdienstige gedrag van alledag valt eigenlijk buiten de optiek van deze methode. Een voorbeeld van een geleerde voor wie de godsdienstgeschiedenis van groot belang was, is C.P. Tiele.

 

 

 

4.1       Cornelus Petrus Tiele: theologie, godsdienstgeschiedenis en evolutionisme[43]

 

 

Cornelis Petrus Tiele (1830-1902) was van mening dat de godgeleerdheid niet wetenschappelijk was en wilde haar van een wetenschappelijke basis voorzien met zijn beoefening van godsdienstwetenschap. Hij wilde in de theologie niet langer een samenraapsel van vakken - de traditioneel theologische vakken – bestuderen,  maar godsdiensten: ‘Men is geen theoloog in den waren zin van het woord, wanneer men geen andere godsdiensten kent, dan de christelijke en de mozaïsche, en al de overige als een verward mengsel van bijgeloovigheden en fabelen verwerpt.’ (Tiele 1866: 216; zie ook Molendijk 1999b: 240).

            Tiele beschouwde de godsdienstwetenschap dan ook niet als een christelijk theologisch vak, maar als een zelfstandige wetenschap; de beoefenaar moest echter wel gelovig zijn (Hirschmann 1940: 20-25). Tiele dacht evolutionistisch en meende dat religie na haar oorsprong verschillende fases had gekend om tenslotte uit te groeien tot haar hoogtepunt in het christendom. Hij maakte een indeling van godsdiensten in natuurgodsdiensten en ethische religies (Tiele 1900: 54-135). Daarbij zocht hij naar de wetten van deze godsdienstevolutie en de oorsprong van de religie (zie Tiele 1874; 1900: 193-221). Hiervoor was de godsdienstgeschiedenis dé methode.

Tiele beoogde, volgens Molendijk, met het vak godsdienstgeschiedenis te laten zien hoe godsdienst zich ontwikkeld heeft in de loop der eeuwen in de gehele mensheid. Voor Tiele was daarbij religie de relatie tussen de mens en de bovenmenselijke machten waarin hij gelooft. Hij beschouwde alle religies daarbij als een eenheid. Hij wilde met zijn indelingen van religie zowel morfologische classificaties geven als een ontwikkelingsschema van religie. Daarbij kon het voorkomen dat een verschijnsel dat later in de tijd optreedt, een morfologisch stadium vertegenwoordigt dat vroeger in de ontwikkeling van religie ligt. De godsdienstgeschiedenis was voor Tiele een methode om deze ware ontwikkeling van religie in stadia aan het licht te brengen (Molendijk 1999b: 240 e.v., 246; 2000b: 91, 92; 2004: 321 e.v.).

            Toch was voor Tiele, gelovig christen en toegewijd dienaar van de kerk, volgens Leertouwer het beoefenen van zijn vak ook een vorm van theologie. Het godsdiensthistorische werk was geen doel op zich maar stond in dienst van het theologisch ideaal (Leertouwer 1989a: 155 -158; zie ook Waardenburg 1990: 51; Molendijk 1999b: 259, 260). [44]

 

 

 

5          De godsdienstvergelijking

 

 

De tweede methode van de godsdienstwetenschap, de methode van de (vorm-)vergelijking, is in de loop van de negentiende eeuw ontwikkeld in de taal- en literatuurwetenschap. Daar stelde men volgens Waardenburg verwantschap vast tussen verschillende talen en constateerde men dat er verschillende taalfamilies bestonden. Overeenkomsten tussen bepaalde thema's in folklore en literatuur werden verklaard, óf door histori­sche ontleningen, óf door zelfstandige parallelle ontwikkelin­gen aan te nemen. Geleerden als Müller onderzochten mythen en zochten naar bepaalde regels of wetten voor het ontstaan ervan, om parallellen te verklaren (zie ook Van den Bosch 2002a: 243 e.v.). Zo pasten ze de methode van de vergelijking toe op religie en constateerden al snel dat er net als taalfamilies ook godsdienstfamilies bestonden (Waardenburg 1990: 112 e.v.).

            Deze vergelijkende methode zocht naar het algemene in de godsdiensten en leverde het bewijs dat er vrijwel geen enkel religieus verschijnsel is dat slechts in één godsdienst voorkomt. De meeste verschijn­selen hebben een algemeen karakter (Waardenburg 1990: 112-113). De vergelijking als methode biedt volgens Waardenburg de mo­gelijkheid om in de concrete feiten algemene elementen, vor­men, typen of structuren vast te stellen. De vergelijkende onderzoeker is op zoek naar algemene ver­schijnselen. Hij kan die fenomenen vervolgens classificeren en een typologie of morfologie van religieuze fenomenen opstel­len. Hij kan ook vergelijkenderwijs trachten algemene verbanden, regels en structuren in religie te ontdekken en zo trachten de structuur van de religie als zodanig te achterhalen (Waarden­burg 1990: 118).

            Waardenburg vervolgt met het geven van verschillende niveaus van vergelijking en hij trekt daartoe een parallel met de taalwetenschap. Binnen de taalwetenschap is het eerste niveau de studie van één taal. Het tweede niveau is de vergelijkende taalweten­schap, waarin verschillende talen met elkaar worden vergeleken en taalfamilies worden onderscheiden. Het derde niveau is het algemene niveau waarop men zoekt naar de regels van alle ta­len. Naast deze drie niveaus is er de semantiek of betekenis­senleer. In de godsdienstwetenschap is het eerste niveau dat van de studie van één religie. Op het tweede niveau worden religies naar ‘families’ gegroepeerd en religieuze fenomenen los van hun oorspronkelijke context volgens hun karakteristieke eigen­schappen geclassificeerd. Het derde niveau tracht algemene regels te ontdekken die aan religies en religieuze feiten ten grondslag liggen en voor hun vormgeving gelden. Met de semantiek in de taalwetenschap correspondeert de her­meneutiek in de godsdienstwetenschap, die zich met de beteke­nissen van de religieuze verschijnselen bezighoudt (Waarden­burg 1990: 119).

            De godsdienstwetenschap nam van de taalwetenschap zowel de methode als de resultaten dankbaar over. Tiele gebruikte weliswaar voornamelijk de godsdienstgeschie­denis, maar ook de vergelijking kende hij als methode.[45] Hij was huiverig voor een pure vormvergelijking en waarschuwde ervoor verschijnselen in dezelfde categorie in te delen alleen op grond van de vorm. Hij zou als eerste binnen de godsdienstwetenschap stuiten op hét probleem van de vergelijking als methode: het dilemma van de contextualiteit. Dit dilemma luidt: kan men dezelfde religieuze verschijnselen uit verschillende culturen en tijden, zomaar ‘kaal’ met elkaar vergelijken? Of moeten de religieuze verschijnselen ingebed en begrepen van­uit hun context met elkaar vergeleken worden? Hoever kan men daarmee gaan? De hele context in de vergelijking meenemen is bijna niet mogelijk, want men kan nooit in een vergelijkende studie alle achtergronden kennen, laat staan in de vergelijking betrekken en zodoende hele culturen naast elkaar plaatsen (Leertouwer 1989a: 164).

            In de godsdienstwetenschap is de vergelijking veel en vaak gebruikt. Soms als een pure vormvergelijking of morfologie van religies of onderdelen van religies, zoals Mircea Eliade (1907-1986) dat gedaan heeft (zie Eliade 1959, Eliade en Couliano1990). Soms betrok men in de vergelijking de vermeende functie. Dat laatste deed de Duitse godsdienstwetenschapper Heinrich Frick (1893-1952), die het als de opdracht van de godsdienstwetenschap zag de religieuze verschijnselen onder te brengen in een typologie. Hij hanteerde daarbij onder andere zijn bekende onderscheid in homologe en analoge verschijnselen (Frick 1928: 16). Rudolph wijst erop dat de vergelijking als methode gebruikt kan worden om types en structuren te vinden in verband met het classificeren en voor het doen van algemene uitspraken, maar ook om individuele verschillen naar voren te halen (Rudolph 1985: 53; 1992: 51).

 

 

 

5.1       Pierre Daniël Chantepie de la Saussaye: theologie, vormvergelijking en evolutionisme[46]

 

 

Een jaar nadat Tiele in 1877 te Leiden de eerste Nederlandse leerstoel in de Godsdienstwetenschap had bezet, werd Pierre Daniël Chantepie de la Saussaye (1848-1920) hoogleraar in de Godsdienstwetenschap aan de Gemeentelijke Universiteit van Amsterdam, waar hij doceerde van 1878 tot 1899 (Platvoet 1985: 54). Chantepie de la Saussaye had geen geringe dunk van zijn vak. In principe zou de theologie een onderafdeling moeten zijn van de godsdienstwetenschap, maar in de praktijk was een scheiding van beide beter. Hij vond het belangrijk dat theologen en vooral zende­lingen veel godsdienstwetenschap studeerden (Chantepie de la Saussaye 1887: 7).

            Maar ook Chantepie de la Saussaye was theoloog en predikant. Ondanks zijn vergelijkende methode moet men zijn werk toch in een theologisch kader beschouwen, zoals hij dat zelf ook deed. Zijn godsdienstwetenschap was nauw verbonden met zijn geloof en theologie (Hirschmann 1940: 4; W. Hofstee 1997: 177; Molendijk 1998b: 80; 2003: 156). Hij beschouwde het christendom als de voleinding der religie (Platvoet 1985: 54) en dacht net als Tiele in een theologisch evolutionistisch kader (D. Hak 1994: 49).

            Met Chantepie de la Saussaye doet de vergelijking als methode pas echt zijn intrede in de godsdienstwetenschap en zijn werk bestond voornamelijk uit vergelijkend onderzoek. Hij was gericht op de feiten en zocht naar een typologie voor de religieuze verschijnselen, los van tijd en ruimte (King 1983: 39). Hij wilde een classificatie van religieuze gegevens op grond van zorgvuldige vergelijkingen (Van den Bosch 2002b: 171). Het was Chantepie de la Saussaye die in 1887 in zijn Lehrbuch der Religionsgeschichte voor het eerst het woord ‘fenomenologie’ gebruikte voor de systematische opsomming, die als resultaat van zijn vergelijkende onderzoe­kingen tevoorschijn kwam en zo de naam godsdienstfenomenologie in het leven riep  (Chantepie de la Saussaye 1887 deel I: 48 e.v.; zie § 3).[47]

            Voor Chantepie de la Saussaye was fenomenologie van de religie het systematiseren en classificeren van de belangrijkste as­pecten van het religieus handelen en van de religieuze voor­stellingen. Bespiegelingen over de aard van deze voor­stel­lin­gen moesten overgelaten worden aan de filosofen (Kam­stra 1985: 62). Volgens Chantepie de la Saussaye vormen de studie van religie en het vinden van haar essentie en haar manifestaties het doel van de godsdienstwetenschap, die bestaat uit twee delen; de godsdienstgeschiedenis (van schrifthebbende én schriftloze religies) en de godsdienstwijsbegeerte. De fenomenologie die de religieuze verschijnselen verzamelt en indeelt is een tussenstadium tussen deze beide afdelingen van de godsdienstwetenschap (zie ook Hirschmann 1940: 5; Molendijk 2003: 152 e.v.; zie voor de positie van Müller: Van den Bosch 2002a: 428 e.v.).

            Alhoewel Chantepie de la Saussaye van mening is dat religie zich in het inwendige van de mens afspeelt, wil hij zich in de fenomenologie richten op de cultus en de doctrines, ook al ziet hij in dat ze natuurlijk niet gescheiden kunnen worden van de voordelen die de mens ermee tracht te verwerven of de religieuze gevoe­lens die ze laten ontstaan. Vragen we naar wat er eerst komt, het handelen of de gedach­ten, dan is Chantepie de la Saussaye daarin heel duidelijk. In principe zijn ze gelijk, maar het handelen is oorspronkelijker, en vaak permanen­ter dan de gedachten. Het religieuze gedrag blijft langer onveranderd, de religieuze doctrines passen zich gemakkelijker aan bij veranderde omstandigheden. Daar komt nog eens bij dat de cultus, het religieuze handelen, vaak het best te bestude­ren is. Men kan deze gewoon observeren; vaak zijn de gegevens over de cultus trouwens de enige beschikbare bron (Chantepie de la Saussaye 1891, in Waardenburg 1973: 108, 110, 111; zie ook Molendijk 2003: 154).

            Chantepies vergelijkende methode is eenduidig naar object, methode en doel en tracht door een morfologische ver­gelijking de essentie of structuur van religie te vinden. Ze zou geschikt geweest zijn om in Waardenburgs taalanalogie een alomvat­tende grammatica van religie te vinden in een puur vergelij­kende godsdienstwetenschap. Dit is Chantepie de la Saussaye niet gelukt. Evenmin heeft Chantepie de la Saussayes veelbelovende vergelijking navolging gevonden: een vergelijkende godsdienstwetenschap naar analogie van de taalwetenschap heeft zich binnen de Nederlandse godsdienstwetenschap niet ontwikkeld. Daarmee heeft Chantepie de la Saussayes nadruk op het religieuze gedrag zich binnen de godsdienstwetenschap niet kunnen doorzetten.

 

 

 

5.2       De fenomenologische ordening

 

 

Sinds Chantepie de la Saussayes Lehrbuch der Religionsge­s­chichte geven algemene werken in het vak godsdienstwetenschap naast bijvoorbeeld een historisch of beschrijvend gedeelte, een opsomming van de elementen die volgens de schrij­ver religie vormen: de fenomenologische ordening. Bij gebrek aan een algemeen aanvaarde en sluitende definiëring van religie, proberen godsdienstwetenschappers op deze wijze een beeld van het verschijnsel te geven, soms zelfs de essentie van religie te benaderen. Dit doen ze door aan te geven welke elementen in alle religies zitten en daarom wel essentieel moeten zijn.

            Daardoor stijgt hun werk van het beschrijvend niveau naar het theoretische niveau van een abstractie. Zoals van de verschillende elementen van religie ideaaltypes gevonden zijn, zo zoekt men ook een ideaaltype voor religie in haar geheel. Vaak kan men een dergelijke fenomenologische lijst aflezen uit de inhoudsopgave van het werk. Het hoe of waarom van deze lijsten is vaak weinig beredeneerd. De fenomenologische ordening is in feite een uiteinde­lijke opsomming van alles wat, volgens de schrijver, belang­rijk is voor religie.

            Van der Leeuw (zie § 7.1) gaf bijvoorbeeld zo’n ordening in de Phänomenologie der Religion (Van der Leeuw 1933/56) en in de Inleiding tot de phaenomenologie van den godsdienst (Van der Leeuw 1948a). Bleeker (zie ook § 6.1) gaf zijn ordening in Grondlijnen eener phaenomenologie van den godsdienst (Bleeker 1943). Ook De Godsdienst in zijn verschijningsvormen van H.Th. Obbink (zie ook V.1) kan men als een fenomenologie beschouwen (H.Th. Obbink 1947). Ook recente werken kunnen niet of nauwelijks om een dergelijke opsomming heen. De Inleiding tot de studie van godsdiensten van Hoens, Kamstra en Mulder heeft een fenomenologisch gedeelte, onder de naam ‘Enkele belangrijke verschijnselen’ (Hoens en anderen 1985: 74 e.v.). Zelfs Waardenburgs Religie onder de loep heeft een fenomenologisch gedeelte (Waardenburg 1990: 131 -143), hoewel het boek meer over de studie van religie dan over de religie zelf gaat.[48]

            De fenomenologische ordening is het resultaat van de vergelijkende methode, die voor de godsdienstwetenschap zeer vruchtbaar is gebleken. De derde methode van de godsdienstwetenschap is het inhoudelijk onderzoek van de religieuze voorstellingen. Deze benadering is in zekere zin complementair ten opzichte van de fenomenologische ordening, doordat de aandacht niet langer op de vorm gericht is, maar op de inhoud.

 

 

 

6          De inhoudelijke interpretatie van de voorstellingen

 

 

De godsdienstwetenschap had de geschiedkundige feiten van de vreemde religies ingebed in een theologisch kader. Zowel in de godsdienstwetenschap van Tiele als van Chantepie de la Saussaye was de theologie het alomvattend kader waarin de gegevens werden geïnterpreteerd. De jonge godsdienstwetenschap was volgens Molendijk niet alleen uit op een beschrijving van de religieuze verschijnselen, maar wilde er ook een oordeel over geven (Molendijk 1998b: 89; 2000a: 18). Een directe confrontatie van het normatieve theologische kader met de inhoud van niet-christelijke religies kende de godsdienstwetenschap nog niet. Een aanzet tot deze onvermijdelijke ontwikke­ling, die haar hoogtepunt zou krijgen in het werk van Van der Leeuw (zie § 7.1), vormde de bijdrage van W.B. Kristensen.

            Kristensen ging met een nieuwe methode werken: het inhoudelijk onderzoek van de voorstellingen.[49] Dit inhoude­lijk onderzoek van de religieuze voorstellingen is de derde en laatste wetenschappelijke onderzoeksmethode van de godsdienstwetenschap. Het bestaat uit een cultuurwetenschappelijke interpretatie van de voorstellingen. Was de benadering van de godsdienstgeschiedenis geïnspireerd door de theologische wetenschappen, ook deze inhoudelijke methode had een theologische oorsprong en gaat als hermeneutiek terug tot Schleiermacher (zie § IV.4). Op den duur zou deze methode de godsdienstwetenschap gaan overheersen.

 

 

 

6.1       William Brede Kristensen: godsdienstgeschiedenis en inhoudelijk onderzoek[50]

 

 

William Brede Kristensen (1867-1953) was afkomstig uit Noorwegen. Hij studeerde in Oslo, Leiden en Parijs (Waardenburg 1972: 145, n.42). Kristensen, die geen predikant was en zelfs geen theoloog, volgde Tiele op in Leiden (1901-1937). Zijn werk kreeg tot voor kort weinig aan­dacht in beschouwingen over het vak.[51] Hij beschouwde de godsdienstwetenschap als een histo­rische wetenschap, maar hij moest niets hebben van een evolutie van godsdiensten. Hij wilde alle godsdiensten zoveel mogelijk op zichzelf bekijken.

            Kristensen introduceerde het ‘geloof van de gelovigen’ in de godsdienstwetenschap als het voornaamste criterium voor religie. Als we een godsdienst willen leren kennen zijn we aangewezen op de uitspraken van de gelovigen (Kristensen 1955/1976: 22). Kristensens eerste methode was de godsdienstgeschiedenis.[52] Hij erkende dat de vergelij­kende methode ook waardevol kon zijn, maar geloofde niet dat die een goed begrip van religie tot resultaat heeft. Het zegt volgens hem niets dat sommige elementen in alle religies voor­komen. Andere elementen die niet in alle religies voorkomen zijn ook heel belangrijk volgens Kristensen. In principe zijn alle religieuze gegevens belangrijk. We kun­nen ze begrijpen door naar de betekenis te kijken. In feite zijn ze ons volgens Kristensen niet vreemd maar helemaal eigen, en toegankelijk door middel van empathie (Kristensen 1960, in Waardenburg 1973: 391 e.v.).

            Kristensen werkte dan ook niet met een fenomenologische ordening van elementen van religie,[53] maar wendde zich tot de voorstellingen en liet die spreken. Wat de voorstellingen te zeggen hadden, vertaalde hij niet in reli­gieuze taal, maar in ‘gewone woorden’. In veel religieuze voor­stellingen meende hij de notie van leven uit de dood aan te treffen (zie Kristensen 1949). Zijn unieke karakter krijgt het werk van Kristensen doordat hij zich als eerste godsdienstwetenschapper in Nederland vooral op de inhoud van de voorstel­lingen richtte en de vreemde religies inhoudelijk serieus durfde te nemen.

            Waardenburg is van mening dat Kristensens godsdienstwetenschap daarmee hermeneutiek wordt. Hij noemt Gerardus van der Leeuw (1890-1950), Claas Jouco Bleeker (1898-1983)[54] en Hendrik Kraemer (1888-1965)[55] leerlingen van Kristensen en zegt dat ook Klaas Albert Hendrik Hidding (1902-1986) zich graag op hem beriep (Waardenburg 1990: 128, 212-216). Kristensens methode is echter geen hermeneutiek in de zin die Waardenburg eraan geeft (zie § 8), maar een poging tot een fi­lologisch-historische reconstructie van de voorstellingen. Daarbij hield hij de betekenis die de gelovigen aan de voorstelling gaven aan als richtlijn voor de interpretatie.

            Door naar de inhoud te zoeken in de religieuze voorstellingen kon Kristensen de waarheidspretentie van de (voor het theolo­gisch gemoed) met het christendom concurrerende religies ten minste even naar de achtergrond schuiven. Hij vroeg niet: ‘Hebben de andere religies gelijk?’, maar: ‘Wat zeggen ze eigenlijk?’ en plaatste deze vraag in het kader van de desbetreffende tijd. Kristensen pretendeerde zich in te leven in andere religies en ze gedeeltelijk te begrijpen. Hij ontsloot tevens het gebied van de inhoud van de voorstellingen, dat met de talloze tek­sten en afbeeldingen van de religies van de wereld onoverzien­baar groot is, voor verder onderzoek.

            Kristensen maakte de godsdienstwetenschap mede tot inhouds­leer en vanaf Kristensen werd de vraag van de godsdienstwetenschap: wat is de inhoud van ­de ver­schijn­selen? Maar als men de inhoud van de voorstellingen interpreteert in termen van de eigen christelijke religie, zoals Kristensens leerling Van der Leeuw deed, kan men gemakkelijk de grens tussen theologie en (godsdienst)wetenschap overschrijden.

            Hofstee, die weliswaar signaleert dat Kristensen een scheiding van theologie en godsdienstwetenschap voorstond, is van mening dat Kristensen nog in het theologisch schema van zijn voorgan­gers past (W. Hofstee 1997: 11, 28, 172). Wij zijn het daar niet mee eens. Kristensen wist onder de titel De absoluutheid van het christendom op bewonderenswaar­dige wijze de relatieve plaats van het christendom in de godsdienstgeschiedenis helder te verwoorden zonder de geloofswaar­heden van het christendom aan te vallen (Kristensen 1954/1961: 85 e.v.; zie ook Carman 2000: 163 e.v.).[56] Hij probeerde het theologische kader niet te gebruiken in zijn zoektocht naar de beelden van de door hem bestudeerde klas­sieken, maar hij ontdekte een nieuwe inhoudelijke wereld.

            Wel is Hofstee van mening dat Kristensen iedere subjectiviteit bestreed (W. Hofstee 1997: 171). Dat wil zeg­gen: Kris­tensen wilde inhoud en betekenis niet door elkaar halen en theologi­sche voor­on­der­stel­lin­gen niet in zijn on­der­zoek laten door­dringen en hij is hierin geslaagd. Met name over dit aspect van het onderzoek zou hij het later oneens zijn met zijn leerling Van der Leeuw, die hierin volgens hem te gemakkelijk was (zie W. Hofstee 1997: 170-171; W. Hofstee 2000: 173). Ook Carman is van mening dat Kristensen christelijk geloof en theologie van godsdienstwetenschap scheidde en dat hij wars was van alle apologetiek (Carman 2000: 171).[57] Bij zijn bekendste leerling Ge­rar­dus van der Leeuw lag dit heel anders. 

 

 

 

7          De theologie

 

 

Het vak Godsdienstwetenschap bestond in Nederland reeds sinds 1877, maar dat betekende niet dat iedereen blij was met dat vak. Chantepie de la Saus­saye signaleerde al weerzin tegen de leerstoelen voor Gods­dienstwetenschap: ze zouden leiden tot scepsis en onverschilligheid.... (Chantepie de la Saussaye 1891, in Waardenburg 1973: 109). De godsdienstwetenschap ontstond in een theologisch spannings­veld dat nog steeds bestaat. De protestants-christelijke theologie was ten tijde van de instelling van het vak binnen de theologische faculteit (zie § 2) gedwongen een verantwoorde houding te vinden ten opzichte van de vreemde religies. Ze stond voor de opdracht een theologia religionum te ontwerpen.[58]

            Gezien het exclusief monotheïstisch karakter van het protestantse christendom en de claim van exclusiviteit van de christelijke openbaring, draagt echter iedere poging tot een dergelijke theologie van de religies een even onafwendbaar als onoplos­baar dilemma in zich. Een gelovige the­oloog zal in het onderzoek van vreemde religies daarom tenminste de eigen vooronderstellingen tussen haakjes moeten plaatsen of ze expliciet maken. Het is de protestants-christelijke theologie tot nu toe dan ook niet gelukt een goede theologia religionum te ontwikkelen. 

            De toenmalige theologische reactie op het nieuwe vak Godsdienstwetenschap kan men zich eenvoudig indenken. Ze is ook nog heden ten dage hoorbaar: niet alleen onze God is anders dan alle andere goden, ook onze gods­dienst is anders dan alle andere godsdiensten. De waarheid en vorm van onze godsdienst mogen niet vergeleken worden met andere religieuze uitspraken.[59] Ze mogen evenmin in een historisch kader geplaatst worden. Het heeft geen zin godsdiensten naar de vorm te vergelijken of hun geschiedenis te bestuderen, want het gaat in godsdienst niet om de buiten­kant, noch om de geschiedenis, maar om het geloof. Waarom via godsdienstgeschiedenis en vergelijking zoeken naar de essentie van godsdienst of hoe godsdienst in elkaar zit? Het gaat om wat er achter zit, om de betekenis. De essentie van de godsdienst is reeds bekend: dat is namelijk God zelf (zie ook: Kristensen 1954/61: 85 e.v.).

            Het onopgeloste theologische dilemma vertaalde zich in uit­spraken over de werkelijkheid van de religies, meestal de zogenaamde primitieve religies (zie Leertouwer 1991). Dit dilemma kreeg in de godsdienstwetenschap gestalte in uitspraken over de onaantastbaarheid van het christendom als de historisch unieke en onvergelijkbare re­ligie. Als sociaal-culturele werkelijkheid was het christendom voor de onderzoeker in principe bestudeerbaar en vergelijkbaar met andere religies; als ervaren geloof werd voor diezelfde onderzoeker het christendom de norm om andere godsdiensten te beoordelen. De daadwerkelijke bestudering van het christendom lieten de godsdienstwetenschappers doorgaans aan de collega-theologen over.

            Methodisch betekende dit: men mag niet écht alle religies met elkaar vergelijken want men kan de vergelijking nooit helemaal doorvoeren. En men mag niet écht historisch onderzoeken en verklaren, want bepaalde zaken laten zich nu eenmaal niet verkla­ren. Het betekende ook: het is niet goed zich al te zeer in de geloofswaarheden van andere religies te verdiepen, want ze mogen nooit op één lijn geplaatst worden met de ons in het christendom geopenbaarde waarheden.

            Deze verborgen theologie in de godsdienstwetenschap zorgde ervoor dat godsdienstwetenschappers de vergelijkende methode nooit zo ver doorvoer­den dat ze het christendom net als alle andere religies volledig in de vergelijking opnamen[60] en ze de godsdienstgeschiedenis zelden om zichzelf beoefenden. En ook dat het inhoudelijk onderzoek na Kristensen bij Van der Leeuw en Waardenburg tot betekenisonderzoek is geworden. Hoe kon de godsdienstwetenschap, ingesnoerd als ze was in het keurs­lijf van het theologisch dilemma, verder?[61]

 

 

 

7.1       Gerardus van der Leeuw: theologie als methode[62]

 

 

Een beslissende stap deed Gerardus van der Leeuw (1890-1950), de eerste hoogleraar Godsdienstwetenschap te Groningen van 1918 tot 1950.[63] Van der Leeuw was vóór alles christen en theoloog. Bij hem was godsdienstwetenschap de basis van de theologie omdat ze de unieke plaats van het christendom aantoonde (Hirschmann 1940: 95-111, 113: W. Hofstee 1997: 121). Hij wist zijn theologische visie tot dé methode van godsdienstwetenschap in Nederland te maken.

            Van der Leeuw nam de godsdienstwetenschap op bij de vraag van zijn leermeester Kristensen – wat is de inhoud van de voorstellingen? - en herformuleerde deze tot: hoe kunnen we de religieuze voorstellingen en verschijnselen begrijpen (‘ver­stehen’)? Daarmee stelde Van der Leeuw de kentheorie van de godsdienstwetenschap aan de orde. Om die vraag op te lossen sloot hij aan bij de wijsbegeerte van Husserl - in die tijd heette de godsdienstwetenschap nog net zoals Husserls wijsbegeerte ‘(godsdienst)fenomenologie’- en richtte zijn methode van onderzoek in op ‘fenomenologische’ wijze. King beschrijft die methode als volgt: religieuze verschijnselen zijn te begrijpen met behulp van de zogenaamde epochè en de eidetische visie. De epochè is het opschorten, het tussen haakjes zetten van het eigen oordeel door de onderzoeker wat betreft de waarheid, de waarde en in sommige gevallen zelfs van het bestaan van een fenomeen. De eidetische visie probeert met empathie en intuïtie de es­sentie van een verschijnsel te begrijpen (King 1983: 39, 40; zie ook Van der Leeuw 1956: 773 e.v.).

            Bij nader inzien voegde Van der Leeuw echter meer toe dan alleen methode. Het begrijpen van Van der Leeuw was een heel bepaald begrijpen. Zijn persoonlijke beleving van de chris­te­lijke geloofsinhouden werd richt­lijn voor het bestu­de­ren van an­dere reli­gies. Zoals Waar­den­burg het uit­drukt: Van der Leeuw be­keek re­ligies met zijn eigen gelo­vige chris­telijke bele­vings­wereld, die de gren­zen van zijn ‘verste­hen’ vormde (Waar­denburg 1978a: 197 e.v.). Ook King is van mening dat Van der Leeuws inter­preta­tiekader in feite chris­telijk van aard is en dat men Van der Leeuw met recht een apologeet kan noemen (King 1983: 39-41).

            Bij de beschrijving van de vreemde religies ging Van der Leeuw uit van een Macht, die onder andere werd aangeduid met het woord mana (Van der Leeuw 1956: 3 e.v.; W. Hofstee 1997: 129, 191 e.v.; zie voorts Van den Bosch 2002a: 333 e.v.). In verband met de religies van de schriftloze volken sloot hij aan bij Lévy-Bruhls begrip primitieve mentaliteit (Van der Leeuw 1937: passim; W. Hofstee 1997: 207 e.v.). Ook vinden we bij Van der Leeuw sporen van evo­lutionisme, alhoewel hij er zich expliciet negatief over uit­liet (W. Hofstee 1997: 159, 147). Daarbij had Van der Leeuw het romantische ideaal van een ‘eenheid des levens’ (zie bijv. Van der Leeuw 1937: 163), waarin het gehele leven van religie doortrok­ken was. Voor hem was dit idee van ongedifferentieerdheid verbonden met de primitieve mentaliteit. Dit complex van ‘eenheid des levens’ en primitiviteit was echter in feite een theologisch ideaalbeeld (Leertouwer 1991: 203).

            Volgens Hofstee is psychologie belangrijk in het werk van Van der Leeuw, met name in verband met zijn methode. Van der Leeuw wilde de religies a-histo­risch bekijken en zocht in zijn godsdienstwetenschap psy­chologische verwantschap in religies (W. Hofstee 1997: 141, 188, 201, 202). Hofstee signaleert Van der Leeuws persoonlijke invulling van zijn begrippen wel. Hij noemt de Phänomenlogie der Religion een religieus boek (W. Hofstee 1997: 196). Toch volgt Hofstee helaas Van der Leeuws ‘psycholo­gische’ terminologie.

            De inhoud van het begrip psychologisch bij Van der Leeuw is echter erg onduidelijk, en duidt nu eens op empathie met betrek­king tot het mate­ri­aal via het eigen geloof - de onderzoeker moet  volgens Van der Leeuw gelovig zijn (Van der Leeuw 1956: 736) - , dan weer op een gesignaleerde ver­want­schap in het gods­dienstig ma­teri­aal. Hofstee merkt niet op dat deze ‘psychologische’ aanpak Van der Leeuw de mogelijkheid bood om te ontkomen aan voor de hand liggende, maar theologisch hachelijke, historische of vergelijkende verklaringen.[64] Zo keerde Van der Leeuw de wijsgerige fenomenologie in haar tegendeel en schreef de verschijnselen een interpretatie voor (zie ook W. Hofstee 1997: 182).

            Achter Van der Leeuws methodische overwegingen gaat een normatieve interpretatie van de niet-christelijke religies schuil. Zijn werk betekende een verdere theologise­ring van de godsdienstwetenschap. Hij maakte daarmee de studie van vreemde godsdiensten voor theologische faculteiten tot een min of meer respectabel vak. Maar ook Van der Leeuw had het theologische dilemma van de ontbrekende theologia religionum niet opgelost. Hij had slechts de theologie ondergronds laten gaan in een methode.

            Het gevolg voor de ontwikkeling van de godsdienstwetenschap was tweeledig. Zowel de levensbeschouwelijke normativiteit als de geloofswaarheden van het christendom kwamen impliciet in de godsdienstwetenschap terecht. Enerzijds pretendeerde de godsdienstwetenschap onpartijdigheid, maar toch nam ze impliciet stelling.[65] Anderzijds wendde ze objectiviteit voor wat betreft de gegevens, maar kon de feiten niet echt accepteren zoals ze waren: door de onderhuidse theologie verwarde de godsdienstwetenschap de in laatste instantie onkenbaarheid van de eigen, in het christen­dom geopenbaarde God, met de principieel voor studie en ver­gelijking toegankelijke concepten en gedragingen uit alle godsdiensten en achtte zich ontslagen van de voor het eigen religieuze gemoed zo pijnlijke analyse. Dit resulteerde in een paradoxale trek van de godsdienstwetenschap: de huiver om de religieuze feiten te onderzoeken, of zo men wil de aarzeling het geheim van religie te ontsluieren (zie ook: Leertouwer 1980; Wiebe 1999: 151).

            Het werk van Van der Leeuw vormde het onbetwiste hoogtepunt van de fenomenologische godsdienstwetenschap. Het betekende echter tevens een eind­punt. Van der Leeuw heeft vrijwel geen navolgers gehad.[66] Hij had het vak Godsdienstwetenschap theologisch gelegitimeerd, maar theologisch was er geen vernieuwing geweest. De godsdienstwetenschap was verstrikt geraakt in een theologische interpretatie en het was nog steeds niet duidelijk hoe haar drie wetenschappelijke methoden - de godsdienstgeschiedenis, de godsdienstvergelijking en het inhoudelijk onderzoek van de voorstellingen - gebruikt en gecombineerd moesten worden.

 

 

 

8          De moderne godsdienstwetenschap

 

 

De traditionele fenomenologie kreeg een vervolg in de nieuwere hermeneutiek van J.D.J.  Waardenburg, die van de moderne generatie wellicht het dichtst bij Van der Leeuw staat. Waardenburg benadert religie als menselijke intentionele werkelijkheid: de godsdienstwetenschap moet de inten­ties bloot leggen. Hij ziet die intenties vooral in de betekenissen van religieuze voorstellingen en hij beperkt zich bewust tot hermeneutiek. Om religie als intentionele werkelijkheid te bestuderen - aldus Waardenburg - gaan we uit van de subjectieve betekenis­sen. Deze worden echter pas goed duidelijk als we ze plaatsen in het kader van de intenties die in een cultuur aanwezig zijn.

            De onderzoeker moet nu volgens Waardenburg uit de subjec­tieve betekenis van de religieuze uiting de relevante intentie herkennen. Om dit te bereiken moet hij zijn eigen natuurlijke omgeving vergeten, zich openstellen voor de essentiële problemen van het menselijk bestaan en focussen op het specifieke object waar hij mee bezig is - Waardenburg noemt dit de epochè - en dan zal hij de echte betekenis gaan zien (Waardenburg 1978b: 106 e.v.). In het werk van Waardenburg zien we net als bij Van der Leeuw het grote risico van de cultuurwetenschappelijke interpretatie als methode helder aan het licht treden: het theologisch interpreteren van de gegevens. Kristensens kritiek op Van der Leeuw is van overeenkomstige toepassing op Waardenburg (zie § 6.1).[67]

 

 

 

8.1       De Groninger Werkgroep

 

 

Naast voortzetting van de traditionele fenomenologie vond er een radicale vernieuwing plaats in de godsdienstwetenschap. In deze wending stond de Groninger theologische faculteit centraal: het waren Fokke Sierksma - die er gestudeerd had - (zie § 8.2), Theo van Baaren (zie V en VI) en de Groninger Werk­groep voor de Studie van Fundamentele Problemen en Methoden op het Gebied  van de Godsdienstwetenschap die de grenzen van het vak verkenden en verlegden.

            Na het overlijden van Van der Leeuw in 1950 werd Sierksma, die in Groningen door Van der Leeuw was opgeleid maar zichzelf atheïst noemde (Leertouwer 1990: 55), tegen de verwachting in gepasseerd om Van der Leeuw op te volgen (D. Hak 1994: 81). Het werd Theo van Baaren (1912 -1989), die in Utrecht had gestudeerd en nog weinig van zich had doen spreken. Sierksma vertrok in 1953 naar Leiden om daar pas in 1974 gewoon hoogleraar te worden. Na een eeuw van theologische godsdienstwetenschapsbeoefening ontstond er na het heengaan van Van der Leeuw een nieuwe vorm van godsdienstwetenschap.

            De Groningse ontwikkeling nam de vorm aan van een schijnbare breuk met het verleden. De oplossing van het theologisch dilemma die de Groningers gaven was geheel in overeenstemming met de tijd­geest: secularisatie van de godsdienstwetenschap. Van Baaren en Sierksma, die inmiddels bevriend waren (zie Van Iersel 1991: 26; D. Hak 1994: 82), namen afstand van Van der Leeuw, weigerden de uniekheid van het christendom ten opzichte van de andere religies te erkennen en distantieerden zich van de theologische vooronderstellingen in hun vak. Ze namen ook afstand van de godsdienstfenomenologische traditie (zie voor Sierksma: Van Iersel 1991: 96; zie voor Van Baaren: V) en betwijfelden of het vak Godsdienstwetenschap wel in de theologische faculteit thuis­hoorde. En ze zeiden dit allemaal hardop. Leertouwer typeert hen dan ook als de spelbrekers (Leertouwer 1997: 12). Er ontwikkelde zich een nieuwe godsdienstwetenschap, die haar blik van de hemel naar de aarde richtte. Niet de goden maar de mensen stonden nu centraal en godsdienstwetenschappers werden menswetenschappers. Of tenminste, dat wilden ze. De geseculariseerde visie gaf de nieuwe godsdienstwetenschappers de mogelijkheid zich daadwerkelijk aan te sluiten bij andere wetenschappen. Niet om, zoals Van der Leeuw en andere traditionele godsdienstwetenschappers hadden gedaan, een theologisch systeem te bouwen met behulp van wetenschappelijke begrippen uit andere disciplines, maar om samen het verschijnsel religie te bestuderen. Het waren met name de sociale wetenschappen waartoe de godsdienstwetenschap zich wendde (zie bijvoorbeeld Honko 1979: 299-429; Van den Bosch 2002b: 177 e.v.).

            Het was in deze tijd dat godsdienst­psy­chologie en –sociologie (zie I.2) binnen de godsdienstwetenschap werden opgenomen, zij het via de omweg van de pastorale theologie (Adriaanse, Krop en Leertou­wer 1987: 96). De Groninger Werkgroep was de eerste multidisciplinaire werkgroep binnen de godsdienstwetenschap, die zich richtte op de methodische problemen en in 1973 met een bundel artikelen kwam waarin reflectie op methoden in de godsdienstwetenschap centraal stond (Van Baaren en Drijvers 1973). Deze bundel is de eerste bewuste poging tot een niet-theologische godsdienstwetenschap en vormt een mijlpaal van deze stroming. Van Baaren besprak in deze bundel de definities van religie van Geertz en van Melford Elliot Spiro (Van Baaren 1973: 35 e.v.; zie ook VI.7 e.v.), en Leertouwer en Vink schreven in deze bundel hun in I.1 genoemde artikelen over het religieuze gedrag (Leertouwer 1973 : 79-98; Vink 1973: 137-157). Net als Han Drijvers (1934-2002) trachtten sommigen in hun bijdrage een brug te slaan tussen godsdienstwetenschap en sociale wetenschappen, voornamelijk sociologie en antropologie (Drijvers 1973: 57-77).

            Platvoet, die Sierksma in zijn korte geschiedenis van het vak niet behandelt, duidt deze stroming aan als de ‘empirische’ in de godsdienstwetenschap (Platvoet 1985: 58). Ook Waardenburg noemt Sierksma en Van Baaren ‘empirisch’ (Waardenburg 1990: 129). Dit begrip ‘empirisch’ duidt op gerichtheid op de feiten, en op de prioriteit die daaraan gegeven werd boven geloof en/of theorie.[68] Een ‘empirische’ godsdienstwetenschap beperkte zich tot de in principe waarneembare feiten.[69] Voor Van Baaren en de zijnen waren deze feiten - dat wil zeggen de gegevens zoals ze die uit de vakliteratuur van de verschillende wetenschappen haalden - belangrijker dan theorie, en zelfs belangrijker dan theologie. Zij lieten in het onderzoek ‘de feiten’ de door­slag geven en sloten de theologie buiten.[70]      

            Deze vorm van empirie was nieuw voor de godsdienstwetenschap, die daarmee geseculariseerd werd. Van Baaren had deze wending ingezet door in 1957 zijn voorganger Van der Leeuw te verwijten dat diens Phänomenologie der Religion een te kleine ethnologische basis’ had en dat het door Van der Leeuw geschetste beeld van ‘de primitieve religie’ te weinig ‘aanrakingspunten heeft met de realiteit zoals de culturele anthropologie ons die leert kennen’ (Van Baaren 1957: 322, 353). Hij viel de in wezen theologische constructie van Van der Leeuw aan met gewone ‘feitjes’ uit het databestand van de antropologie en daarmee was voor de godsdienstwetenschap de moderne tijd aangebroken. Later maakte Van Baaren zich uitdrukkelijk los van de theologie door het christendom in het onderzoek geen uitzonderingspositie te gunnen en te ver­klaren dat de godsdienstwetenschap geen dogmatische theologie was, noch een vorm van theologia religionum (Van Baaren 1973: 42).

            Wat toen schokkend was is nu een logische ontwikkeling en wat een halve eeuw later opvalt is de eenheid van de godsdienstwetenschap. Achteraf lijken de bijdragen van de ‘atheïst’ Sierksma en de ‘agnost’ Van Baaren de enig mogelijke en vroeg of laat noodzakelijke voortgang te zijn van een godsdienstwetenschap, die ten gevolge van het ontbreken van een goede theologia religionum in de theologie steeds meer impliciet theologisch werd. Van der Leeuw creëerde het dilemma dat nodig was voor het ontstaan van de Groninger Werkgroep. Van Baaren en Sierksma waren diens directe, zij het rebellerende, erfgenamen. Niet voor niets sprak Sierksma, die zich een leerling van Van der Leeuw noemde, in verband met de bovenstaande kritiek van Van Baaren op zijn voorganger over ‘vadermoord’ (Van Iersel 1991: 28).

 

 

 

8.2       Fokke Sierksma: multidisciplinair onderzoek[71]

 

 

Fokke Sierksma (1919-1977) was een in verschillende opzichten bijzondere beoefenaar van de godsdienstwetenschap. Enerzijds was hij een traditioneel fenomenoloog met boeken als De mens en zijn goden (Sierksma 1959), al­hoe­wel hij niet ge­neigd was te werken met een fenomenolo­gische ordening van reli­gieuze ver­schijnselen. Anderzijds was hij de grote pionier op het gebied van de verbinding tussen godsdienstwetenschap en sociale wetenschappen. Sierksma richtte zich al in 1956 op de psychologie en hij trachtte, anders dan zijn leermees­ter Van der Leeuw, werkelijk tot die wetenschap door te dringen. De religieuze projectie (Sierksma 1956) gaat over religie en complexe psychologie. In De roof van het vrouwengeheim (Sierksma 1962a) toont Sierksma zich psycholoog en etholoog. In het bekende werk over messianistische stromingen Een nieuwe hemel & een nieuwe aarde, legt hij een verbinding met de culturele antropologie (Sierksma 1961). [72] Tenslotte sloeg hij aan het eind van zijn carrière een nieuwe weg in en legde zich toe op de islam. Zijn inaugu­rele rede behandelde de in­vloed van de islamitische cultuur op het westen (Sierksma 1974).

            Sierksma doorbrak als eerste godsdienstwetenschapper het statische beeld van religie dat tot dan toe het vak had gedomineerd en beschreef zowel de psychische als sociale dynamiek van religie. Daardoor kon hij ook thema's als acculturatie, seksualiteit en agressie behandelen. Eveneens waagde hij zich aan een case study, het psy­chologisch-culturele portret van een Tibetaanse geestelijke, waarmee hij zich een pionier betoont van een socio-culturele aanpak (Sierksma 1964). Dit geldt evenzeer voor zijn idee van de noodzakelijkheid van een multidisciplinaire benadering van religie.

            Een methodische doordenking of verantwoording van zijn werk­wijze heeft hij niet gegeven. In zijn enthousiasme voor psy­cho­logie en antropologie kwam hij op den duur tot de overtui­ging dat de godsdienstwetenschap niet thuis hoorde in de the­olo­gische faculteit maar zou moeten verhuizen naar de Facul­teit der Soci­ale Weten­schap­pen.[73] Naar de tra­di­tie van zijn vak wend­de hij zich voor de me­thode tot de wijsbe­geerte, in zijn geval die van Helmuth Plessner (1892-1985).[74] Van Iersel is van mening dat Sierksma in zijn godsdienstwetenschap de secularisatie niet volledig heeft kunnen doorvoeren. Hij ty­peert diens werk als een geseculariseerde vorm van theologie, waarin de realiteit achter religie wordt verondersteld maar ook wordt bestreden (Van Iersel 1991: 108).

 

 

 

8.3       De Groninger Werkgroep en de moderne godsdienstwetenschap

 

 

In recente dissertaties van de Groninger Faculteit der Godgeleerdheid en Godsdienstwetenschap wordt de Nederlandse godsdienstwetenschap en ook de eigen Groningse traditie sterk bekritiseerd. Hak signaleert geen ontwikkeling maar stagnatie (D. Hak 1994). Volgen we Hofstee, dan getuigt de ‘empirische’ godsdienstwetenschap van een ‘verouderde positivistische wetenschapsopvatting’. Hij wil met Van der Leeuw terug in de tijd gaan en de oude fenomenologie weer oppakken onder de naam interpretatieve godsdienstwetenschap, de bezwaren die aan de oude fenomenolo­gie kleven ten spijt, aangezien ‘het in wetenschap immers niet in eerste instantie om de werkelijkheid gaat, maar om datgene wat mensen voor werkelijk houden’ (W. Hofstee 1997: 241 e.v.).[75]

            De benoeming van Van Baaren als opvolger van Van der Leeuw, waar­door Van Baaren en Sierksma elkaar later zouden vinden, berustte op een misverstand (Leertouwer 1997: 13). Van Baaren bleek niet de theoloog die de Groninger faculteit zich gewenst had. Hij had het ook niet kunnen zijn, want hij miste de protestantse achtergrond.[76] Door de secularisatie stelden de Groningers zich buiten de theologie. Zowel Sierksma als Van Baaren bereikten met hun publicaties wel het grote publiek, maar werkten, zoals Leertouwer zegt, in een steeds groter wordend theologisch isolement (Leertouwer 1997: 12). Daarbij waren hun vernieuwingen weliswaar buitengewoon crea­tief, maar vooral op intuïtie gebaseerd en weinig beredeneerd of methodisch onderbouwd. Omdat ze zichzelf op den duur niet meer in de fenomenologische traditie konden plaatsen, kenden ze vrijwel geen uiteenzetting met de geschiedenis van hun vak en waren ze ook in hun tijd geïsoleerd.

Rudolph besteedt echter uitvoerig aandacht aan Van Baaren en de Groninger Werkgroep. Hij sluit zich aan bij Van Baarens inductieve wijze bij de beschrijving en definiëring van religie (Rudolph 1985: 46; 1992: 41) en beaamt de nadruk van de Groningers op de verbondenheid van cultuur en religie (Rudolph 1985: 48; 1992: 43). Hij beschrijft Van Baarens opvatting van godsdienstwetenschap als een systematische cultuurwetenschap (Rudolph 1985: 54). Het is volgens Rudolph in feite vergelijkende godsdienstwetenschap (Rudolph 1992: 54, 55). 

            Platvoet is zelfs van mening dat ‘het paradigma, zoals dat in Van Baaren en Drijvers (1973) geformuleerd is, in werkelijkheid sindsdien het dominante perspectief in de godsdienstwetenschap in Nederland is geworden’ (Platvoet 1998b: 342, 343). Platvoet doelt daarmee zowel op de methodisch agnostische houding van de onderzoekers als op het feit dat ook de sociale wetenschappen waardevolle bijdragen aan de studie van godsdienst leveren. Hij wijst er op dat de interdisciplinaire studie van religie de godsdienstwetenschap nieuwe impulsen heeft gegeven en haar bevrijd heeft uit het beklemmende kader van de theologie. Als Platvoet bedoelt dat de wending naar de sociale wetenschappen gemeengoed is geworden in de godsdienstwetenschap in Nederland, dan lijkt ons dit een juiste constatering: de Groninger Werkgroep heeft de godsdienstwetenschap in Nederland blijvend beïnvloed.

            Sociaalwetenschappelijke theorie is door de godsdienstwetenschap omarmd en behoort nu tot de basiskennis van het vak. De huidige situatie kunnen we aflezen aan moderne inleidingen in het vak. Vergelijken we een inleiding als Doolhof der goden, die in 1980 zijn definitieve vorm vond (Van Baaren en Leertouwer 1980; zie ook VI.1) met moderne buitenlandse inleidingen als die van Stolz (Stolz 1997) en Sharpe (Sharpe 1986), die momenteel als toonaangevend binnen het vak in Nederland gehanteerd worden, dan zien we dat in de twee laatstgenoemde niet meer religie wordt behandeld, maar dat ze zich voornamelijk richten op theorieën uit de sociale wetenschappen over religie. Die theorieën plaatsen ze in een theologisch kader. Niet voor niets spreekt Rudolph over de hulpeloosheid van de godsdienstwetenschap tegenover de godsdienstsociologie en wijst hij op het gevaar van theologisering van de godsdienstwetenschap (Rudolph 1992: 38).

            Stolz bespreekt in 7 pagina’s de klassieke fenomenologie, maar het merendeel van zijn boek bestaat uit de uitleg van sociaalwetenschappelijke theorieën (Stolz 1997: o.a. 45-173). Hij beschouwt religie als een symboolsysteem en plaatst het geheel in het kader van de systeemtheorie (Stolz 1997: 101 e.v.). Sharpe besteedt een heel hoofdstuk aan de traditionele godsdienstfenomenologie (Sharpe 1986: 220-250) en behandelt het institutionele kader van de godsdienstwetenschap eveneens in een hoofdstuk (Sharpe 1986: 119-143), maar besteedt toch ook ruim aandacht aan sociaalwetenschappelijke theorieën (Sharpe 1986: 72-118; 172-219).[77] 

            Het vreemde is echter dat de godsdienstwetenschap wel bepaalde theorieën uit de sociale wetenschappen heeft overgenomen, maar de bijbehorende methoden en technieken van onderzoek van die disciplines heeft gelaten voor wat ze zijn; hieraan besteden deze boeken dan ook vrijwel geen aandacht.        

 

 

 

8.4       De theoretische positie van de moderne godsdienstwetenschap

 

 

Door de bovenstaande ontwikkeling zijn de moderne godsdienstwetenschappers in een theoretisch moeilijke positie terecht gekomen. Binnen het vak bestaan vele vormen van theorie naast elkaar (zie voor een overzicht: Whaling 1983 en 1985) en noch theoretisch, noch methodisch is er eenduidigheid of overeenstemming bereikt.

            Jenner en Wiegers noemen als belangrijkste en meest uitgesproken tegenpolen van het vak de ‘klassieke godsdienstfenomenologie’ en de ‘moderne godsdienstwetenschap’. De klassieke godsdienstfenomenologie gaat volgens hen bij een verklaring van godsdienstige verschijnselen uit van de vanzelfsprekendheid van de godsdienstige voorstellingen. Ze ordent en benoemt de religieuze gegevens (voorstellingen, rituelen en tradities) en vraagt naar hun zingevende functie (Jenner en Wiegers 1996: 15). Zoals we gezien hebben bestaat er binnen deze klassieke fenomenologie een verscheidenheid aan benaderingen (zie § 2-7).

            De moderne godsdienstwetenschap beschouwt volgens Jenner en Wiegers bij het verklaren van religie het bestaan en het functioneren van de voorstellingen als onderdeel van het te verklaren verschijnsel. ‘De moderne godsdienstwetenschap vraagt bijvoorbeeld naar de technologische, maatschappelijke, culturele en antropologische factoren die aan de basis van dergelijke voorstellingen liggen. Tevens vraagt ze naar de samenhang tussen de desbetreffende factoren’ (Jenner en Wiegers 1996: 15 e.v.).

            We zien aan het onderscheid dat Jenner en Wiegers maken tussen klassieke fenomenologie en moderne godsdienstwetenschap dat de klassieke fenomenologie religie beschouwde als een verschijnsel dat op zich recht van bestaan heeft en om wille van haar zelf bestudeerd dient te worden (een verschijnsel sui generis), terwijl de moderne godsdienstwetenschap religie niet langer als een verschijnsel sui generis beschouwt.[78]

            Volgens Jenner en Wiegers is voor de moderne godsdienstwetenschap, die natuurlijk ook vele varianten kent, de godsdienstige dimensie in verschijnselen die voor godsdienstig doorgaan geen uitgangspunt voor onderzoek en verklaring meer, maar juist het problematische, het te onderzoeken en te verklaren element (Jenner en Wiegers 1996: 20). Terecht noemen Jenner en Wiegers de klassieke godsdienstfenomenologie en de moderne godsdienstwetenschap dan ook tegenpolen (Jenner en Wiegers 1996: 15).

            Waar het hier om gaat is natuurlijk het probleem van de reductie van religie, het herleiden van religie tot iets anders, dat we ook al in § 2 tegenkwamen.[79] Platvoet duidt, zoals we gezien hebben, de beide genoemde polen binnen de godsdienstwetenschap aan met ‘religionistisch’ en ‘reductionistisch’. Hoens, Kamstra en Mulder nemen wellicht in de huidige theorie van het vak een middenpositie in. Ze verzetten zich tegen de reductie van religie en zijn gekant tegen het idee dat religie verklaard zou kunnen worden met behulp van andere wetenschappen door religie bijvoorbeeld te zien als louter een sociaal en psychisch verschijnsel. Religie heeft volgens hen een eigen karakter dat niet zonder meer tot andere aspecten van cultuur herleid kan worden (Hoens, Kamstra en Mulder 1985: 37). Lijkt in de klassieke godsdienstfenomenologie de status van religie als verschijnsel sui generis onaangetast, in de moderne godsdienstwetenschap ligt voortdurend het spook van de reductie op de loer.

            Het probleem dat ontstaat wanneer de godsdienstwetenschap theorieën uit andere, in dit geval de sociale wetenschappen overneemt, is moeilijk oplosbaar. Hoe kan de godsdienstwetenschap een reducerende, op sociaalwetenschappelijke inzichten gebaseerde stroming verenigen met een niet reducerende sui generis benadering? We zien de twee benaderingen terugkomen in de bovenstaande beschrijving van de moderne godsdienstwetenschap van Jenner en Wiegers, die expliciet een combinatie van beide benaderingen voorstaan (Jenner en Wiegers 1996: 15, 20, 21). Dat doen Hoens, Kamstra en Mulder eigenlijk ook. Ze houden aan de ene kant het eigen karakter van religie overeind maar aan de andere kant dringen ze aan op godsdienstpsychologisch en – sociologisch onderzoek (Hoens, Kamstra en Mulder 1985: 36, 37).

            Ook Platvoet wil eigenlijk een combinatie van beide benaderingen. In zijn beschrijving van de geschiedenis van het vak stelt hij een derde stroming tussen beide voor, de zogenaamde empirische godsdienstwetenschap (Platvoet 1985: 58 e.v.). Theoretisch neemt hij in deze polarisatie echter geen middenpositie in, maar spreekt zich er totaal niet over uit en neemt dus in dit debat in het geheel geen positie in. Methodisch betoont Platvoet zich een voorstander van een combinatie van beide benaderingen en legitimeert de combinatie met een ‘methodologisch agnosticisme’ (Platvoet 1990: 18,19). We hebben hier echter geen levensbeschouwelijk, maar een wetenschapstheoretisch probleem en zijn ‘methodologisch agnosticisme’ lost dan ook niets op.

            Methodisch vindt het probleem van al-of-niet-reduceren-of-liever-nog–beide-tegelijk zijn tegenhanger in het onderscheid tussen een emic en een etic benadering en de vraag hoe deze beide te combineren. In de klassieke godsdienstfenomenologie was het volgens Jenner en Wiegers de gewoonte om een beschrijving van een religie van binnen uit te doen en aan te knopen bij wat de gelovige zegt en doet. Zo kan de onderzoeker ook toetsen of de gelovige zich al dan niet herkent in zijn beschrijving. We noemen dit de emic benadering. In de moderne godsdienstwetenschap neemt de onderzoeker daar nog een tweede benadering bij, de zogenaamde etic benadering. Hij distantieert zich van de emic wereld van de gelovige en zoekt naar informatie daarbuiten. Vervolgens verbindt hij het geheel van zijn informatie met de in de wetenschap algemeen aanvaarde begrippen en modellen. In deze etic benadering is het niet langer relevant of de gelovige zich al dan niet herkent in het beeld dat de onderzoeker van zijn religie geeft (Jenner en Wiegers 1996: 20; zie ook Waardenburg 1990: 166-168).

Ook het gezaghebbende Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe  (Cancik, Gladigow en Laubscher 1988-2001) behandelt het dilemma. De voornaamste theoreticus onder de redacteuren, Gladigow, bepleit in feite een samengaan van een sui generis benadering en een reducerende benadering. Hoe de beide benaderingen gecombineerd moeten worden is niet duidelijk. Ze worden verbonden door het concept van religie als symboolsysteem. Gladigows benadering is reducerend. Het object van de godsdienstwetenschap kan hij niet goed aangeven: hij noemt als voorbeeld de manier waarop godsdiensten de werkelijkheid vormen en duiden; schema’s en patronen; socialiseringsvormen en normen, alsmede hun verbindingen; emoties. Het lijkt dus alsof het object van de godsdienstwetenschap niet louter religie is, maar tenminste tevens de maatschappij of de mens (Gladigow 1988: 26 e.v.).

Reductie is volgens Gladigow zelfs geboden. Het is in laatste instantie de taak van de godsdienstwetenschap om de godsdienst op te lossen in de culturele context. Hij verwijst hierbij naar collega Handbuch auteur Dario Sabbatucci (1923-2002). Deze is van mening dat we het begrip ‘religie’ maar beter niet kunnen gebruiken, omdat het begrip sterk met de Europese cultuur verbonden is, maar problematisch voor veel andere culturele contexten. In feite is de vraag ‘wat is religie?’ een oneigenlijke vraag, die we zelf veroorzaakt hebben door in het historische materiaal ten onrechte bepaalde elementen als religieus te classificeren. Sabbatucci, die in zijn geschiedenis van de godsdienstwetenschap vrijwel uitsluitend niet-godsdienstwetenschappers noemt, is het dus eens met Gladigow: het religieus specifieke lost volgens hem op in het cultureel algemene en we kunnen dan ook maar beter spreken van ‘cultuur’, ‘maatschappij’ of ‘collectieve mentaliteit’ (Sabbatucci 1988:  43-58).

Gladigows benadering is echter tevens een sui generis benadering. Alhoewel religie schijnbaar geen object van onderzoek is, is het wél duidelijk wat religie is, namelijk een communicatie-, duidings- en symboolsysteem. Het door Gladigow verzwegen sui generis karakter van zijn benadering ligt in deze aaname. Gladigow vertelt ons niet hoe wij het symboolsysteem moeten onderzoeken, maar het is van groot belang dat we de gehele symboolvoorraad goed kennen, anders kunnen we het symboolsysteem niet hanteren. Ook blijkt even later in de tekst de functiesamenhang van dit culturele duidingssysteem zelf óók object van de godsdienstwetenschap te zijn (Gladigow 1988: 26 e.v.). Het onderscheid tussen emic en etic benadering geeft Gladigow als het onderscheid tussen het binnenperspectief en het buitenperspectief (Gladigow 1988: 36 e.v.).

            Ook Van den Bosch staat in aansluiting bij Gladigow een dergelijke godsdienstwetenschap voor. Hij beschrijft de huidige godsdienstwetenschap als een wetenschap die de sociaal-culturele dimensies van religie serieus neemt en waarin de godsdienstsociologie en vooral ook de godsdienstantropologie van belang zijn. De hier gesignaleerde tweeslachtigheid van wel-en-niet-reducerende benadering komt terug in de drie belangrijkste thema’s die Van den Bosch noemt: 1) het binnenperspectief versus het buitenperspectief van religie; 2) de individueel religieuze ervaringen versus de collectieve functies van religie, en 3) de historische paradigma’s versus de sociaalwetenschappelijke paradigma’s ter verklaring van religie (Van den Bosch 2002b: 177-186). Het binnenperspectief en de individueel religieuze ervaringen weerspiegelen een niet-reducerende benadering; het buitenperspectief, de collectieve functies van religie, de historische en de sociaalwetenschappelijke paradigma’s hebben betrekking op de reducerende benadering.

            Wat betreft begripsvorming valt het op dat de klassieke fenomenologie religie heeft trachten vast te leggen in definities, waarvan ze er met wisselend succes een aantal heeft  gegeven. Vanaf Chantepie de la Saussayes eerste poging (Chantepie de la Saussaye 1887: 48 e.v.) heeft ze tevens door middel van een ordening van elementen van religie het verschijnsel religie proberen te beschrijven en af te bakenen (zie § 5.2). In de moderne godsdienstwetenschap is de aandacht voor het begripsmatig vastleggen van religie afgenomen. Aan de ordening van elementen van religie wordt niet veel aandacht meer geschonken. Ook wat betreft definiëring en begripsvorming is er veel veranderd.

Zo zegt de vooraanstaande Amerikaanse godsdienstwetenschapper Jonathan Smith bijvoorbeeld dat het begrip ‘religie’ een academische constructie is. Uit het feit dat religie op velerlei wijze gedefinieerd is concludeert hij dat het bij religie gaat om een verschijnsel dat op meerdere manieren gedefinieerd kan worden (Smith 1998: 281). Ook Platvoet toont zich sceptisch over definities. Platvoet bespreekt de geschiedenis van het begrip religie vanaf de Romeinen en concludeert dat dit begrip toch vooral gezien moet worden in zijn historisch en westers perspectief. Een definitie van het verschijnsel religie zullen we volgens hem nooit vinden; definities kunnen nog slechts context-gerelateerd gemaakt en gebruikt worden (Platvoet 1999).

We concluderen dat de theoretische positie van de huidige godsdienstwetenschap een weinig benijdenswaardige is: dé definitie van religie kan niet gevonden worden. Het nut van termen als ‘religie’ of ‘godsdienst’ is twijfelachtig en het is maar de vraag of er bij die termen een corresponderende werkelijkheid bestaat. Het is onduidelijk in hoeverre godsdienst onderwerp van het vak godsdienstwetenschap is. En áls godsdienst al onderwerp van het vak  is, dan is het niet helder waartoe de studie van godsdienst de godsdienstwetenschap precies moet leiden. Wel helder is dat de godsdienstwetenschap bij de studie van religie haar onderwerp zowel niet als wel wil reduceren.

 

 

 

9          Varianten van godsdienstwetenschappelijk onderzoek

 

 

We kunnen bovenstaande methodische mogelijkheden en theoretische posities in de godsdienstwetenschap weergeven aan de hand van het on­derstaande schema. Dit schema is geen echte indeling van de godsdienstwetenschap. Een dergelijke indeling is ons inziens niet mo­gelijk vanwege een gebrek aan expliciete en doorgevoerde methodologische doordenking bij veel godsdienstwetenschappers (zie voor een poging daartoe: Waardenburg 1978: 105 e.v.). In plaats daarvan geven we een ideaaltypische indeling van de methodiek van de godsdienstwetenschap, waarin we ter verheldering van haar reikwijdte de mogelijkheden van de godsdienstwetenschap verkennen.

            We noteren bij iedere variant de opvatting over religie, dat wil zeggen het meestal impliciete concept van religie dat het betreffende model gebruikt. We noteren tevens de onderzoeksvraag en het doel van het onderzoek, die beide eveneens meestal slechts impliciet zijn, alsook de gebruikte methoden. ‘Normatief’ geeft de soort van normativiteit aan. Ieder onderzoek van religie is normatief. Hier worden eventu­ele specifieke vormen van normativiteit aangegeven. ‘Feitelijkheid’ is de boven beschreven gerichtheid op de feiten (zie § 8.1), de mate waarin de onderzoeker eraan hecht zijn gegevens in overeenstemming met de werkelijkheid weer te geven, terwijl ‘empirie’ duidt op een empiriebegrip zoals het sociaalwetenschappelijke empiriebegrip in de zin van zintuiglijk waarnemend onderzoek van menselijk gedrag (zie IV.7).

 

 

1.         Theologisch model

 

opvatting:                   godsdienst is:

                                    ofwel verering van de ene christelijke God (al of niet ‘praeparatio                                                                   evangelica’,

                                    ofwel heidense afgoderij (‘imitatio diabolica’)

onderzoeksvraag:       wat is de religieuze waarheid (= Wie is God?)

doel:                            verkenning en verdieping van het eigen geloof

methode:                     invoelen, geloven en bijbelse hermeneutiek

normatief:                   christelijk religieus, meestal impliciet

feitelijkheid:               ondergeschikt aan geloofswaarheden

empirie:                      -

 

 

2.         Godsdiensthistorisch model

 

opvatting:                   religie is een serie gebeurtenissen in de tijd, die achterhaald kunnen worden aan de hand van teksten, inscripties, gebouwen, beelden enzovoort (zogenaamde ‘objectieve cultuur’)

onderzoeksvraag:       hoe was een bepaalde religie in het verleden? Welke historische ontwikkelingen hebben plaats gevonden? enzovoort

doel:                            de historische werkelijkheid achterhalen

methode:                     alle geschiedkundige en filologische methoden

normatief:                   naar opvatting over geschiedwetenschap

feitelijkheid:               maximaal

empirie:                      -

 

 

3.         Vergelijkend model

 

opvatting:                   godsdienst is een cultuurverschijnsel (zoals de taal),

                                    bestaande uit gedrag en objectieve cultuur,

                                    met een onderliggende structuur

onderzoeksvraag:       wat hebben alle godsdiensten gemeen?

doel:                            het vinden van de structuur/essentie van religie      

methode:                     vormvergelijking (morfologie) van (onderdelen van) religies

normatief:                   typologisch, expliciet

feitelijkheid:               maximaal

empirie:                      -

 

 

4.         Inhoudelijk model

 

opvatting:                   religie is een cultuurverschijnsel (zoals een woord, verhaal, tekst, roman, film, theatervoorstelling),

                                    bestaande uit woorden/voorstellingen

                                    met een inhoud

onderzoeksvraag:       welke inhoud hebben de religieuze uitingen in het bredere culturele verband?

doel:                            het vinden van de inhoud

methode:                     filologische methode/ cultuurwetenschappelijk inhoudsonderzoek

normatief:                   inhoudelijk

feitelijkheid:              filologisch

empirie:                      -

 

 

 

9.1       De mogelijkheden van de godsdienstwetenschap

 

 

Geen van de bovenstaande modellen komt in zuivere vorm in de werkelijkheid voor. Alle godsdienstwetenschap is een combinatie van twee of meer van de bovenstaande modellen. Meestal worden godsdienstgeschiedenis, godsdienstvergelijking en inhoudelijk onderzoek gecombineerd.  

            Het theologische model is weinig wetenschappelijk (Adriaanse, Krop en Leertouwer 1987: 54 e.v.). Een combinatie van het theologisch model met één of meer van de andere modellen tast het wetenschappelijk gehalte van de desbetreffende godsdienstwetenschap aan. We zagen dit bij Tiele, Chantepie de la Saussaye en het sterkst bij Van der Leeuw. Dit geldt ook voor Waardenburg, als opvolger van Van der Leeuw, evenals voor Platvoet, die met één been in deze traditie staat.[80] 

            In deze theologische vorm van godsdienstwetenschap speelt het niet opgeloste methodische probleem hoe de methoden te combineren geen rol. Indien we met Adriaanse, Krop en Leertouwer de godsdienstwetenschap slechts als wetenschappelijk be­schouwen voor zover ze afstand kan nemen van haar theologische vooronderstellingen, dan moeten we concluderen dat de traditionele fenomenologie over het algemeen niet weten­schap­pelijk was (Adriaanse, Krop en Leertouwer 1987: 66-73).[81]

            Het tweede model, het godsdiensthistorische, geeft een vorm van onderzoek die geschiedwetenschap is en dus alle mogelijkheden en problemen van dat vak heeft. Kristensen beschouwde de godsdienstwetenschap als een geschiedkundig vak. Hij laat ons een voorbeeld zien van een combinatie van het godsdiensthistorisch model met het inhoudelijk onderzoek. Ook Rudolph ziet de godsdienstwetenschap primair als geschiedwetenschap. Hij combineert de godsdiensthistorie met de vergelijkende methode (Rudolph 1985: 29, 50-54; 1992: 14 e.v., 49 e.v.). Het beeld van godsdienst dat de godsdienstgeschiedenis geeft is uiteraard een beeld dat historisch van aard is en door de tijd heen gaat, i.e. diachroon is.

            Het derde, vergelijkende model sluit nauw aan bij de taalwetenschap omdat in dit model religie als een cultuurverschijnsel, vergelijkbaar met taal, wordt bestudeerd. De vergelijking kan onderdelen van religies betreffen of hele religies, en beperkt zich tot de vorm, waardoor we dit model ook morfologie kunnen noemen. Het gaat uit van de vooronderstelling: religie = de elementen x1 + x2 + x3 ..... . De grote naam die tegenwoordig het best bij dit model past is die van Eliade (zie bijv. Eliade 1959, Eliade en Couliano 1990).[82] Het door deze methode gegeven beeld van religie is in principe niet aan tijd gebonden en kan los staan van de tijd.   

            Het vierde model, het inhoudelijke, is sterk filologisch gericht, maar blijft daar niet toe beperkt. Het gaat hier niet om hermeneutiek als studie van ­be­teke­nissen voor mensen in een bepaalde his­to­ri­sche en sociale situatie, maar om de in­houd van de reli­gieuze voor­stel­lin­gen, zoals Kristensen die probeerde te achterhalen (zie ook VII.5). Het beeld van religie van deze methode beperkt zich meestal impliciet tot een fase of periode van een religie, maar is niet erg tijdgebonden.

            Hoe de drie wetenschappelijke methoden gecombineerd moeten worden is in de godsdienstwetenschap niet duidelijk geworden. Ook is het niet duidelijk hoe de in principe van elkaar verschillende beelden van religie die deze methoden opleveren gecombineerd kunnen worden. De godsdienstgeschiedenis levert een diachroon beeld van religie op, terwijl  de twee andere methoden een min of meer tijdloos beeld geven en een synchroon beeld van religie ontbreekt. We zien dit onopgeloste probleem van de godsdienstwetenschap weerspiegeld in de ongelijksoortigheid van de elementen in de fenomenologische ordening (zie VII.3).

            We attenderen erop dat iedere combinatie van methoden, waarin het inhoudelijke model 4 voorkomt, het risico in zich draagt afhankelijk te worden van theologische premissen of sociaalwetenschappelijke vooronderstellingen, namelijk indien de onderzoeker in plaats van de gezochte inhouden geloofsinhouden van de eigen religie of vooronderstellingen uit een andere wetenschap in­voert en combineert met het­zij ge­schie­de­nis, hetzij vergelijking (en wordt tot hermeneutiek/ maatschappijkritiek; zie IV.6).

            De moderne godsdienstwetenschap kan hier niet goed inge­deeld wor­den. Ze heeft zich weliswaar vernieuwd door de theologische vooronderstellingen af te zweren en er bepaalde theorieën uit de sociale wetenschappen voor in de plaats te nemen, maar die vernieuwing heeft tot op heden geen nieuw model van onderzoek opgeleverd. Men haakt links en rechts aan bij theorieën, maar men legt zich niet vast op zo’n theorie om die in verantwoord onderzoek met de geëigende - sociaalwetenschappelijke - methoden te verifiëren.

            Het is dan ook niet mogelijk een eenduidig onderzoeksmodel van deze moderne godsdienstwetenschap te geven, vergelijkbaar met de vier bovengegeven modellen. Immers, het is niet duidelijk wat voor opvatting over religie geldig is. Er zijn er verschillende (bijvoorbeeld die van Freud, Jung, Marx, Weber of Durkheim; zie I.2), maar een keuze is in de moderne godsdienstwetenschap niet gemaakt. Dit ontbreken van een standaardopvatting over wat religie is zou natuurlijk per studie kunnen worden ondervangen door een keuze te maken. Maar ook al is een keuze gemaakt, dan stuit een dergelijk onderzoek op het probleem hoe sociaalwetenschappelijke theorieën en godsdienstwetenschappelijke kennis tot een zinvolle vraagstelling te combineren (zie IV.3 e.v.). 

            Daar komt bij dat het beeld van religie dat men in de sociale wetenschappen in het onderzoek gebruikt meestal een abstract, synchroon beeld is. Hoe kan dat gecombineerd worden met het overwegend historische beeld van godsdienst binnen de godsdienstwetenschap? Los van de theoretische problemen kunnen we een dergelijk model niet samenstellen, omdat de moderne godsdienstwetenschap geen geschikte onderzoeksmethoden heeft ontwikkeld voor het onderzoeken van menselijk gedrag en er in die zin geen empirisch onderzoek kan worden gedaan.

            We constateren dat de mogelijkheden van de godsdienstwetenschap liggen in (combinaties) van haar methoden - godsdienstgeschiedenis, godsdienstvergelijking en inhoudelijk onderzoek van de godsdienstige voorstellingen - maar dat er tot op heden onvoldoende is nagedacht over óf de gebruikte methoden gecombineerd kunnen worden en zo ja, hoe. Ook over het waartoe van de methoden is geen duidelijkheid verkregen (zie over de vergelijkende methode: Leertouwer 1997: 9). Tenslotte is het de vraag hoe de gevonden beelden van religie binnen de godsdienstwetenschap met elkaar gecombineerd kunnen worden.

            We concluderen dat de mogelijkheden van de godsdienstwetenschap grotendeels tot het interpretatieve gebied beperkt blijven. Met name de godsdienstgeschiedenis en het inhoudelijk onderzoek van de godsdienstige voorstellingen zijn sterk op betekenis gerichte methoden. De methodische geschiedenis van de godsdienstwetenschap wordt gedomineerd door hermeneutische vragen, waarin de notie van het ‘verstehen’ centraal staat. Rudolph heeft reeds op deze eenzijdigheid gewezen. Hij meent dat het noodlottig is voor de godsdienstwetenschap dat ze zich te snel en bijna volledig heeft overgeleverd aan deze ‘verstehende’ methode, zonder zich voldoende rekenschap gegeven te hebben van de eenzijdigheid en het irrationele karakter van deze keuze (Rudolph 1992: 76). Rudolph lijkt zich echter niet te realiseren dat juist ook de door hem voorgestane dominante historische benadering van de godsdienstwetenschap mede verantwoordelijk is voor deze methodische eenzijdigheid: als religie een historisch verschijnsel is, dan is allereerst een (geschiedkundige) interpretatie onontbeerlijk.

            Ondertussen wordt Rudolphs stelling dat de ‘verstehende’ methode in menig opzicht noodlottig voor de godsdienstwetenschap is en dat ze zich methodisch min of meer tot interpretatie beperkt heeft, volledig bevestigd in de studie van het religieuze gedrag. Zoals we gezien hebben is het interpretatieve kader van de godsdienstwetenschap, zich uitende in een eenzijdige aandacht voor de voorstellingen ten koste van het gedrag, er mede schuld aan dat het religieuze gedrag weinig onderzocht wordt (zie I.1). Maar ook de dominantie van het historische beeld van religie in de godsdienstwetenschap heeft ertoe bijgedragen dat het contemporaine gedrag niet onderzocht werd.

            Wat betreft de onderzoeksmogelijkheden van het religieuze gedrag betekent dit tevens dat de godsdienstwetenschap op dit ogenblik slechts in staat is het godsdienstige gedrag op interpretatieve wijze te onderzoeken. Een empirisch onderzoek van godsdienstig gedrag behoort niet tot haar mogelijkheden. Daartoe ontbreken haar de onderzoeksmethoden. Als gevolg daarvan is er evenmin theorie op dit gebied ontwikkeld. 

 

 

 

10        Conclusie

 

 

De godsdienstwetenschap ontstond als academische discipline aan de protestantse theologische faculteiten. Bij de instelling van dit vak speelde de wens om de theologie wetenschappelijker te maken een grote rol, maar ook behoeften tot zending en apologetiek speelden mee, wellicht zelfs de wens door kennis van de vreemde religies macht te verkrijgen over de gekoloniseerde volken. Daarnaast speelde wellicht mee dat het instellen van godsdienstwetenschappelijke leerstoelen kon bijdragen de reductionistische benadering van religie buiten de theologische faculteiten in te dammen.

            Bij haar begin in 1877 kende de godsdienstwetenschap al de godsdienstgeschiedenis als methode. Geïnspireerd door de taal- en literatuurwetenschap, haalde ze de vormvergelijking binnen als tweede methode, die aanvankelijk in een historisch en evolutionistisch kader stond. Onder Kristensen verlegde de godsdienstwetenschap haar aandacht naar de inhoud van de voorstellingen en de derde methode van onder­zoek, het inhoudelijk onderzoek, was een feit. Als vierde methode werd door Van der Leeuw de theologie ingevoerd. Door het ontbreken van een goede theologia religionum in de protestantse traditie, zijn de theoretische stromingen binnen de godsdienstwetenschap onderworpen geweest aan een proces van theologisering, dat al begon bij het ontstaan van het vak aan het eind van de negentiende eeuw en haar hoogtepunt vond in de persoon en het werk van Van der Leeuw.

            De Nederlandse godsdienstwetenschap kreeg een nieuwe impuls na Van der Leeuw met de Groninger Werkgroep voor de Studie van Fundamentele Problemen en Methoden op het Gebied van de Godsdienstwetenschap. Ze trachtte theologische vooronderstellingen te weren en koos een geseculariseerde visie op religie, waarmee ze de mens centraal stelde en aansluiting zocht bij andere wetenschappen dan de theologie, met name bij de sociale wetenschappen. Deze vernieuwingen gingen echter onvoldoende vergezeld van reflectie over de theoretische en methodische vragen die door deze wending werden opgeroepen.

            Zowel theoretisch als methodisch is de godsdienstwetenschap daardoor in een moeilijke positie terecht gekomen. Theoretisch probeert ze sociaalwetenschappelijke theorieën te integreren en zodoende religie reducerende tradities met haar eigen traditionele in principe niet-reducerende benadering te verenigen. Omdat de godsdienstwetenschap wel (bepaalde) theorieën uit de sociale wetenschappen, maar niet de bijbehorende methoden van onderzoek heeft overgenomen - en ze niet beschikt over een synchroon beeld van religie -, is ze niet in staat empirisch onderzoek te doen om deze theorieën over religie te verifiëren of te falsifiëren. Evenmin heeft ze een voor een dergelijk onderzoek geschikt begrip van empirie ontwikkeld. 

            De onderzoeksmogelijkheden van de godsdienstwetenschap zijn weergegeven in een ideaaltypische indeling. Drie wetenschappelijke modellen kwamen naar voren: een godsdiensthistorisch, een godsdienstvergelijkend en een inhoudelijk model. De kracht en de mogelijkheden van de godsdienstwetenschap liggen in het gebruik en de combinatie van deze drie modellen. Er is echter weinig nagedacht over het waartoe van de verschillende methoden. Evenmin is er veel aandacht besteed aan de vraag óf ze en zo ja, hoe ze gecombineerd kunnen worden. Genoemde methoden worden alle overwegend gebruikt in een ‘verstehend’ kader en daardoor is de godsdienstwetenschap methodisch eenzijdig gebleven.

            De vraag die naar aanleiding van Dessings studie van de islamitische overgangsrituelen opkwam was: heeft de godsdienstwetenschap begripsvorming, methode en theorie ontwikkeld voor de studie van contemporain godsdienstig gedrag? (II.4) Die vraag kunnen we nu beantwoorden: de godsdienstwetenschap heeft daarvoor tot op heden geen begripsvorming, methode en theorie ontwikkeld. Leertouwers constatering uit 1973 is nog steeds van kracht: de godsdienstwetenschap heeft geen methode ontwikkeld om het religieuze gedrag te bestuderen (Leertouwer 1973: 79; zie I.1). Leertouwers tweede constatering, dat er vanuit de sociale wetenschappen theoretisch geen invloed merkbaar was op de godsdienstwetenschap, is inmiddels achterhaald. Sinds de jaren zeventig van de vorige eeuw heeft de godsdienstwetenschap wel bepaalde theorieën uit de sociale wetenschappen overgenomen. De bijbehorende methoden van onderzoek heeft ze echter links laten liggen. Leertouwers overige constateringen, namelijk dat er geen religieuze gedragsleer geschreven is, dat in het algemeen de religieuze handelingen beschreven en geïnterpreteerd worden als illustraties van de reli­gieuze voorstellingen, en dat het religieuze gedrag slechts bij uitzondering als zelfstandige categorie wordt erkend (Leertouwer 1973: 79), zijn ook nu nog van kracht.

            Wij concluderen dan ook dat de godsdienstwetenschap tot op heden theoretisch noch methodisch in staat is om contemporain godsdienstig gedrag te bestuderen, dit mede als gevolg van de dominantie van de interpretatieve benadering. In het nu volgende zullen wij trachten in deze theoretische en methodische lacune te voorzien. Het ontbreken van de theoretische en methodische middelen verklaart weliswaar dat de godsdienstwetenschap godsdienstig gedrag in het onderzoek verwaarloosd heeft, maar het verklaart niet waarom de godsdienstwetenschap dit probleem tot op heden niet heeft opgelost. Dat is het onderwerp van het volgende hoofdstuk.

 

 

 

 


IV  HET EMPIRISCH ONDERZOEK VAN MENSELIJK GEDRAG

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1          Waarom is de studie van religieus gedrag zo moeilijk voor de godsdienstwetenschap?         

 

In dit hoofdstuk proberen we erachter te komen waarom de godsdienstwetenschap het probleem van het gedragsonderzoek tot nu toe niet heeft opgelost. Waarom heeft de godsdienstwetenschap in haar bestudering van godsdienst methodisch vrijwel geheel vertrouwd op de interpretatieve methode en heeft ze vrijwel geen methoden en theorie ontwikkeld voor het onderzoek van gedrag? We vinden het antwoord op die vraag door de aard van de godsdienstwetenschap te onderzoeken. Als we de godsdienstwetenschap plaatsen in het grotere geheel van de wetenschappen zal blijken wat voor soort wetenschap het is en waarom godsdienstwetenschap en beschrijvende studie van het menselijk gedrag zo moeilijk samengaan. 

            Menselijk gedrag wordt op velerlei wijze bestudeerd in de sociale wetenschappen. We beginnen met het geven van een overzicht van de sociaalwetenschappelijke onderzoeksmethoden waarmee dit gedrag bestudeerd kan worden. Welke zijn deze methoden en wat kan ermee gedaan worden (§ 2)? Als de sociale wetenschappen menselijk gedrag zo nauwkeurig kunnen bestuderen, zijn zij dan niet de aangewezen wetenschappen voor het onderzoek naar religieus gedrag? De sociale wetenschappen blijken echter bij hun studie van een cultuurverschijnsel als religie belemmerd te worden door het zogenaamde institutionaliseringsdilemma (§ 3), de culturele antropologie het meest van allemaal (§ 5).

            Zijn de cultuurwetenschappen dan misschien geschikter om religie te bestuderen? Ons antwoord is bevestigend, maar de cultuurwetenschappen hanteren voornamelijk hermeneutische methoden en hebben geen methoden ontwikkeld voor de empirische studie van het menselijk gedrag (§ 4).

            De godsdienstwetenschap blijkt een cultuurwetenschap te zijn die, zoals de meeste cultuurwetenschappen, bij de bestudering van haar onderwerp volledig vertrouwt op haar ‘verstehende’ methode. Daarom heeft ze geen methode voor de empirische studie van het religieuze gedrag ontwikkeld (§ 6). Als gevolg daarvan heeft de godsdienstwetenschap de studie van het religieuze gedrag dan ook nooit serieus ter hand kunnen nemen. De onopgeloste vraag voor ons onderzoek is dus hoe sociaalwetenschappelijke methoden te combineren zijn met een cultuurwetenschappelijke benadering van religie (§ 7).

            De godsdienstwetenschap is echter niet alleen een ‘verstehende’, maar ook een systematische cultuurwetenschap. Daarom kan ze ons inziens bij het ontwikkelen van empirische studies naar religieus gedrag wellicht een voorbeeld nemen aan een recente ontwikkeling binnen die andere systematische cultuurwetenschap, de taalwetenschap. Hoe heeft de taalwetenschap de methoden van onderzoek uit de sociale wetenschappen voor haar eigen onderzoek aangepast, hoe heeft ze daarmee onderzoek gedaan en wat zijn daarbij de problemen (§ 8)?


2          Onderzoeksmethoden in de sociale wetenschappen

 

 

Zoals we in hoofdstuk II gezien hebben gebruikte Nathal Dessing bij haar onderzoek de participerende observatie als methode om godsdienstig gedrag te bestuderen. De participerende observatie is één van de vele methoden die binnen de sociale wetenschappen ontstaan zijn om het gedrag van mensen empirisch te bestuderen.

            Binnen de afzonderlijke sociale wetenschappen verschillen de methoden van onderzoek van het menselijk gedrag nauwelijks principieel per vak. Psychologen hebben weliswaar in principe de individuele mens als object, maar om een goed idee van de menselijke psyche te krijgen doen ze ook grootschalig onder­zoek. De socioloog richt zich op de grotere maatschappelijke verbanden en werkt in principe met grootschalig onderzoek, maar soms heeft hij/zij met sleutelfiguren te maken of met een deelonderzoek waarbij kleinschalige technieken geëigend zijn.

            De bekende Nederlandse methodoloog Swanborn geeft een overzicht van de methoden en technieken die ontwikkeld zijn om menselijk gedrag te bestuderen en die we in het nu volgende kort zullen bespreken (Swanborn 1991/2002; zie ook 1987).[83] We hechten er aan deze methoden van onderzoek hier zo volledig mogelijk weer te geven aangezien ze, zoals we gezien hebben, tot op heden niet in de godsdienstwetenschap zijn opgenomen (zie III.8.3; 9.1). Toch zijn we voor de studie van menselijk gedrag, en dus ook voor de studie van godsdienstig gedrag, op deze methoden aangewezen en zullen we ze, zij het aangepast, overnemen voor onze vraagstelling (zie VII.7).

            De sociale wetenschappen zijn empirische wetenschappen omdat zij zich in het onderzoek van mensen en hun gedrag baseren op de empi­rische cyclus:

1)         het waarnemen

2)         het zoeken van een bij de waarneming passende theorie en/of model (inductie)

3)         het afleiden van voorspellingen uit die theorie of dat model (deductie)

4)         het toetsen van deze voorspellingen

De fasering van het onderzoek is als volgt: eerst komt de probleemstelling, vervolgens het onderzoeksontwerp. Dan volgt de dataverzameling. Als vierde fase komt de data-analyse en tenslotte volgt de rapportage. Al deze fases horen bij ieder onderzoek.

            Een probleemstelling is de zo precies mogelijk geformuleerde vraag waarop het onderzoek antwoord moet geven. Probleemstel­lingen zijn er in drie soorten. Er zijn A) ‘wat is..?’ of be­schrijvingsproblemen, B) ‘hoe komt het dat...?’ of verklarings­problemen en C) ‘wat is er te doen aan...?’ of ontwerpproblemen. De probleemstelling moet een aantal onderdelen bevatten. De belangrijkste daarvan zijn het domein en de te meten variabelen.

            Het domein is de verzameling van elementen of eenheden waarop de uitspraak van het onderzoek, waarvan ook tijd en plaats vermeld moeten worden, betrekking heeft. Het bestaat uit de mensen waarover het onderzoek gaat. Is het niet mogelijk alle eenheden uit het domein te onderzoeken dan spreekt men vaak van een populatie en wordt uit de populatie een steekproef getrokken. Zo'n steekproef kan specifiek zijn of a-select. De eigenschappen van de eenheden worden variabelen genoemd. Bij de weergave van de gegevens heet de score die iedere een­heid krijgt op een variabele, de waarde.

            In het onderzoeksontwerp moet nauwkeurig worden vastgelegd hoe de probleemstelling beantwoord zal worden. In dit stadium van het onderzoek legt de onderzoeker vast wat hij onder de ge­bruikte begrippen verstaat. Hij kiest een haalbare opzet en geeft aan hoe hij daarmee de onderzoeksvraag zal beantwoorden. Hij kiest variabelen en geschikte onderzoeksmethoden. Eventu­eel operationaliseert hij, dat wil zeggen, zoekt hij een goed meetinstrument bij een abstracte eigenschap die gemeten moet worden en maakt die eigenschap concreet zodat ze meetbaar wordt. Gezien de valkuilen waarin een onderzoeker kan terecht­komen, behoort ook een verantwoording bij het onderzoek. An­deren moeten het werk kunnen controleren.

            In de derde fase van het onderzoek vindt het verzamelen van de gegevens plaats. Hier komen de technieken voor gegevensverza­meling aan de orde. Die technieken zijn:

 

I . bureauonderzoek

a) onderzoek van (ambtelijk) statistisch materiaal

b) literatuuronderzoek

c) secundaire analyse (gegevens van andere onderzoekers worden gebruikt en in het eigen onderzoek opgenomen)

d) inhoudsanalyse (analyse van documenten die niet voor wetenschappelijke doeleinden gemaakt zijn, bijvoorbeeld kranten, tijdschriften, tv en radio of schoolboekjes).

            Bureauonderzoek is een goedkope en snelle manier van onderzoek doen. Swanborn waarschuwt om niet te snel zelf, in het veld, ge­gevens te gaan verzamelen. Een probleemstelling kan vaak ten­minste gedeeltelijk opgelost worden door bureauonderzoek, aangezien er al een enorme hoeveelheid kennis is opgeslagen.

 

II . veldonderzoek

De onderzoeker bevindt zich in het veld en neemt deel aan het leven van de te bestuderen groep. Hij probeert zoveel mogelijk data te krijgen door observatie van het verbale en non-verbale spontane gedrag. Nadeel van het veldonderzoek is dat de onder­zoeker maar moet afwachten of er iets interessants gebeurt. Het kan daardoor frustrerend en duur zijn. Wel kan de onderzoeker materiaal verzamelen zoals notulen, organisatieschema's, buurtblaadjes et cetera. Werken met video en andere apparatuur is eveneens mogelijk. Het veldonderzoek is meestal kwalitatief, interpreterend van aard en de betekenisverlening van de betrokkenen staat cen­traal. Het wordt gebruikt bij globale vragen, zoals beschrij­vende vragen. Het ligt van tevoren vaak nauwelijks vast in welke richting het onderzoek gaat. De procedures worden niet van tevoren vastgelegd. Wel moet men van tevoren beslissen of men incog­nito gaat of zich als onderzoeker bekend maakt. Er zijn verschillende namen voor de min of meer samenvallende vormen van veldonderzoek:

a) participerende observatie - hierbij is het duidelijk dat men een buitenstaander is

b) de gevalsstudie, waarvan het specifieke is dat men zich richt op één groep, zoals een dorp, een bedrijfsafdeling enzovoort

c) intensief onderzoek, waarbij het accent ligt op de diepgang van dit onderzoek (tegenover extensief onderzoek)

d) kwalitatief onderzoek, om aan te geven dat men weinig met getallen werkt (tegenover kwantitatief onderzoek).

 

III . onderzoek naar uitgelokt gedrag

a het experiment

Deze vorm van onderzoek wordt vaak gedaan in relatie tot een probleemstelling met een oorzaak-gevolg vraag. Het is de klassieke laboratoriumsituatie om bijvoorbeeld de werkzaamheid van medicijnen te testen. Eén groep, de experimentele groep, krijgt het medicijn, een andere groep, de controlegroep krijgt een placebo. Na verloop van tijd worden de gemiddelden van de ziekte of genezing bij beide groepen vastgesteld en vergeleken. Daarbij houdt men rekening met de kans dat het verschil veroorzaakt is door het toeval. Een variant hiervan is het veldexperiment. Hierbij wordt onderzoek gedaan in de natuurlijke omgeving van de proefpersonen waarbij de betrokken personen meestal niet weten dat ze onderzocht worden (Swanborn 1987: 230).

b de enquête

Een enquête is de systematische ondervraging van personen op een groot aantal vraagpunten en wordt gebruikt wanneer het er in de probleemstelling om gaat cijfers te krijgen over de frequentieverdeling van opinies, houdingen, motieven, aspiraties of toekomstplannen van een aantal personen. Soms wordt een enquête ook gebruikt voor het onderzoeken van gedrag. Observatie is dan natuurlijk beter, maar in sommige gevallen is dat niet mogelijk. Dit is het geval bij gedrag van heel veel mensen of gedrag in het verleden en ook bij gedrag dat normaliter niet observeerbaar is, zoals heel zelden optredend gedrag en alleen binnenskamers optredend gedrag. Er zijn vele soorten enquêtes. Bekend zijn de telefonische enquêtes, maar er zijn ook postenquêtes, ‘face to face’ enquêtes, klassikale enquêtes, enquêtes van een ‘natuurlijke groep’. Er bestaan ook enquêtes via een personal computerpanel en groepsinterviews.

Afhankelijk van de soort enquête wordt een vragenlijst opgesteld. Bij een postenquête liggen de vragen helemaal vast, bij een telefonische enquête liggen de vragen vast maar kan er desgewenst wat toelichting gegeven worden. Bij een face to face enquête kan dit variëren van vast tot helemaal vrij (zie ook Emans: 1986).

c de psychologische test

d samenwerkingsstrategieën

De onderzoeker begeeft zich in een sociaal veld en doet onderzoek, maar probeert ook kennis, houdingen en gedrag van de doelgroepen te beïnvloeden. Dit is een goede techniek voor complexe problemen die slecht structureerbaar zijn, en waarbij veel partijen betrokken zijn die ieder een eigen belang hebben. Opdrachtgever (overheid of een bepaalde organisatie), onderzoeksgroep (deze twee kunnen gedeeltelijk samenvallen) en onderzoeker staan in een bepaalde verhouding tot elkaar. Om de resultaten van het onderzoek geaccepteerd te laten worden, bemoeit de onderzoeker zich met de verschillende groepen en tracht geleidelijk de betrokkenen meer inzicht te geven in de effecten van hun eigen gedrag en het standpunt van de andere partijen.

Na het verzamelen van de data overeenkomstig de meest geëigende methode volgt de data-analyse en tenslotte de rapportage. Aangezien die hier niet van belang zijn wordt daarover hier niet uitgeweid. Tot zover Swanborns overzicht van de sociaalwetenschappelijke methoden van onderzoek (zie Swanborn 1991/2002).

 

De verschillende dis­ciplines van de sociale wetenschappen hebben ieder een eigen invalshoek, maar allemaal bestuderen ze mensen, meestal onder het gezichtspunt van sociaal functioneren. Ze proberen daarbij algemene regels af te leiden, zo veel mogelijk abstraherend van de culturele bepaaldheid. Een centrale vraag is daarbij in hoeverre het menselijk gedrag bepaald wordt door biologische factoren en in hoeverre het beïnvloed wordt door de sociale omgeving en de omringende invloeden, de bekende na­tuur-cultuur controverse.

            Aan de ene zijde staat de psychologie, die raakvlakken heeft met de biologische en medische wetenschap (zie bijv. Kalat: 1988) . De studie van het menselijk gedrag gaat van de psychologie vloeiend over in de sociale psychologie en de sociologie, als studie van de ‘enigszins stabiele structuren en processen van sociale aard’ (Van Doorn en Lammers 1966: 24). Aan de andere kant van het spectrum bevindt zich de culturele antropologie, die weliswaar nog tot de sociale wetenschappen behoort, maar soms zeer dicht tegen de cultuurstudies aanzit.

            Zoals we in hoofdstuk I reeds zagen, hebben de sociale wetenschappen het religieuze gedrag niet beschreven (zie I.2). Waarom hebben ze dat niet gedaan, want de sociale wetenschappen onderzoeken toch menselijk gedrag (W.K.B. Hofstee 1980: 11)? De verschillende vakken binnen de sociale wetenschappen doen dit inderdaad ieder op hun eigen manier en vanuit een eigen perspectief. De psychologie houdt zich bezig met het individu: wat hem drijft en wat hij kan, hoe zijn vroegere ervaringen zijn huidige gedrag bepalen en hoe dat gedrag door zijn omgeving wordt beïnvloed. De sociologie wil weten hoe maatschappelijke structuren het gedrag van individuen en groepen in de maatschappij reguleren, hoe het patroon van normen en waarden dat mensen met elkaar delen ontstaat en hoe dat patroon de instituties in stand houdt (Swanborn 1988: 9).

            Sociale wetenschappers bestuderen dus het menselijk gedrag, zowel in individueel als in maatschappelijk perspectief, en ze bestuderen hoe mensen hun instituties, zoals de taal, de wetgeving en de religie, in stand houden. Maar de instituties zelf, bestuderen ze niet. Dat wil zeggen dat de sociale wetenschappen religie niet als zodanig bestuderen. Als sociale wetenschappers religie bestuderen, doen ze het slechts zijdelings. Zoals we gezien hebben, beschreef de godsdienstsociologie niet het religieuze gedrag maar het al of niet deelnemen aan religieus gedrag. De godsdienstpsychologie beschreef evenmin het godsdienstige gedrag, maar concentreerde zich bijvoorbeeld op de religieuze ervaring of het constateren van ‘religiositeit’ (zie I.2).

            Het onderzoeksobject van de sociale wetenschappen is in de eerste plaats de mens. Als sociale wetenschappers onderzoek doen in verband met religie, dan onderzoeken ze de mens in relatie tot religie en relateren de gevonden gegevens doorgaans aan de mens en niet aan religie. Een beschrijving van religieus gedrag is wat we zoeken, maar daaraan kunnen (of willen) zij ons niet helpen. De sociale wetenschappen hebben dan ook veel problemen met het definiëren van het verschijnsel religie (Wulff 1985: 37; Hill 1985: 109; zie voor de culturele antropologie ook Asad 1993: 29 e.v.[84]) en men kan zich afvragen of ze eigenlijk wel zo geschikt zijn om instituties zoals religie te beschrijven en te onderzoeken (zie ook  I.2-3).

 

 

 

3          Cultuur in het sociaalwetenschappelijk onderzoek

 

 

De sociale weten­schappen bestuderen cultuur op een specifieke manier. Cultuurfenomenen vormen tezamen slechts één fac­tor tussen andere binnen de menselijke samenleving en daaraan kan men meer of minder aandacht besteden. Sociale wetenschappers beschrijven cultuur vaak als ‘normen en waarden’ (De Jager en Mok 1994: 72; Van Doorn en Lammers 1966: 179; Ultee, Arts en Flap 2003: 105).

            Van Doorn en Lammers besteden in hun sociologie relatief veel aandacht aan het culturele aspect van de samenleving. Ze be­schrijven de menselijke cultuur als gewoontes en gedragspatro­nen die een zekere duurzaamheid hebben, en die door iedereen als vanzelfsprekend worden geaccepteerd en op den duur een normatief karakter gekregen hebben. Cultuur bestaat volgens hen uit normen, verwachtingen, waarden en doeleinden. Het zijn de gedeelde opvattingen die het soci­ale gedrag specifiek maken en verduurzamen. We zien ze in tra­dities en gewoontes, technieken en procedures, ideologieën en overtuigingen, symbolen en stijlen. (zie ook Ultee, Arts en Flap 2003: 353 e.v.)

            Van Doorn en Lammers wijzen erop dat het belangrijkste kenmerk van cultuur een relatieve autonomie is. Cultuur kan niet be­staan zonder de mensen die haar dragen, maar eenmaal in de mensen verankerd, modelleert de cultuur het sociale gedrag op een wijze die een bewuste keuze tussen gedragsalternatieven ten­minste beperkt (Van Doorn en Lammers 1966: 89 e.v.; zie ook De Jager en Mok 1994: 211 e.v.).

            Ook Zijderveld wijst ons (met Weber) op dit belangrijke aspect van cultuur, dat ze mensen de mogelijkheid biedt van gedragsalternatieven. Mensen kunnen een keuze maken uit de alternatieven omdat ze die geleerd hebben zodat ze hen ter beschikking staan (Zijder­veld 1988: 44). Cultuur draagt bij aan de structurering van het gedrag van mensen en om­gekeerd draagt datzelfde gedrag weer bij aan de vorming van de cultuur. Dit proces van structurering der interacties en com­municaties door cultuurvorming noemen we institutionalisering (Van Doorn en Lammers 1966: 118 e.v.).

 

 

 

3.1       Institutionalisering

 

 

De studie van institutionalisering is echter niet zonder problemen in de sociale wetenschappen. Zijderveld, die in Nederland als eerste constateerde hoe problematisch de studie van cultuur in de sociale wetenschap is, plaatste het vraagstuk van de institutionalisering in een breder kader. Hij beschrijft institutionalisering als: ‘het fundamenteel-anthropologische proces, waarin individuele menselijke handelingen worden geobjektiveerd tot vaste, min of meer normatieve handelingspatronen (gewoonten, mores, institu­ten), die als kollektieve vormen onafhankelijk van handelende individuen kunnen blijven voortbestaan en als zodanig de in­dividuele mens enerzijds dwingen om bepaalde handelingen op bepaalde wijzen te verrichten (bepaalde sociale rollen te spelen), hem anderzijds echter de voor zijn handelen onmisbare sociale stabiliteit en zekerheid (integratie) verschaffen.’ (Zijderveld 1974: 29/30). Institutionalisering is volgens Zijderveld een proces dat zich ontwikkelt in de tijd via gebruiken, gewoonten, zeden en instellingen waarvan begin- en eindpunt moeilijk vast te stellen zijn. Instituties hebben een eigen existentie en wetmatigheid en er is dialec­tiek tussen mensen en instituties.

            Het door Zijderveld in de sociale wetenschappen gesignaleerde pro­bleem, dat hij het institutionaliseringsdilemma noemt, is het volgende: moeten we bij de studie van mensen en menselijk gedrag - Zijderveld is socioloog - met Durkheim uitgaan van de geïnstitutionaliseerde cultuurpatronen en het gedrag als het ware omlaag kijkend (‘kataskopisch’) van daaruit verklaren? Of moeten we - net als Weber - ons uitgangspunt nemen in het con­crete individuele gedrag van mensen zoals zich dat afspeelt binnen het kader van die instituties, als het ware omhoog kijkend (‘anaskopisch’)?

            Gaan we uit van de in­stituties, dan denken we al snel in termen van functie en integratie (Durkheim), maar gaan we uit van het individuele menselijk handelen, dan moeten we proberen te begrijpen wat de subjectieve zin van dat gedrag is (Weber) (Zijderveld 1974: Deel I). Dit probleem, dat we ook als volgt kunnen formuleren: ‘Wat doen we met de cultuurverschijnselen in onderzoek en theorie van de sociale wetenschappen?’, speelt in psycholo­gie, sociologie, sociale psychologie en antropologie. Zijder­veld noemt het dan ook hét methodologische dilemma van de soci­ale wetenschappen.

            Zijderveld doet een poging dit probleem op te lossen. De relatie tussen de voortdurend veranderende instituties en de mens moet volgens hem gezien worden als dialectisch. En de methode om menselijk-gedrag-met-de-instituties-erbij te bestuderen zou ook dialectisch moeten zijn. Met behulp van Marx, Weber, Durkheim en de Franse filosoof Jean-Paul Sartre (1905-1980) construeert Zijderveld een dialectische kataskopische-anaskopische methode waarin de sociale werkelijkheid uitgaande van Weber fenomenologisch wordt geïnterpreteerd als een door individuen geconstrueerde kosmos die aan het menselijk bestaan zin kan geven en waarin deze geconstrueerde werkelijkheid in navolging van Durkheim wordt beschreven als een objectieve structuur met gesedimenteerde zingeving in de vorm van typificaties, die de individuele existenties transcenderen en determineren. Zijderveld werkt deze gedachten evenwel niet verder uit en het is niet duidelijk hoe deze methode in de onderzoekspraktijk toegepast zou moeten worden.

            Zijderveld richt zich in zijn volgende publicaties steeds meer op de culturele kant van de menselijke samenleving. Op scherpzinnige wijze brengt hij het culturele aspect van menselijk gedrag aan de oppervlakte (zie Zijderveld 1988) en op den duur kiest hij voor de cultuurwe­tenschap. Hij behandelt de methodologie in Sociologie als cultuurwetenschap (Zijderveld 1997). Hij is van mening dat in de sociale wetenschappen de methodiek een steeds grotere plaats heeft ingenomen, en nu zo belangrijk is geworden dat zij als het ware de inhoud van het onderzoek verdrongen heeft. Hij wijst de weg terug naar de inhoud en daarbij hoort de zoektocht naar de betekenis van het menselijk handelen.

            In Zijdervelds cultuursociologische methodologie is de hermeneutiek van centraal belang en in die zin is deze sociologie op de cultuurwetenschappen georiënteerd. Zijderveld richt zich op betekenis en minder op het gedrag, met het daarbij behorende nadeel dat er vrijwel geen empirische studie van het menselijk gedrag meer in zijn cultuursociologie zit. Daarom levert ook de cultuursociologie van Zijderveld ons geen methode die bruikbaar is bij een empirische studie van religieus ge­drag. Voor een studie van cultuurfenomenen kunnen we ons het best wenden tot de zogenaamde cultuurwetenschappen.

 

 

 

4          De cultuurwetenschappen

 

 

Wij oriënteren ons nu op de cultuurwetenschappen. Wat is het object van deze wetenschappen? En welke methoden hebben ze? Wat verstaan we eigenlijk onder dit op het eerste gezicht misschien wat ouderwetse begrip? De bekende Nederlandse historicus Van Berkel bepleit een renaissance van de cultuurwetenschappen.[85] Wij ondersteunen dit, zij het in een enigszins aan ons object aangepaste vorm.[86] Van Ber­kel doelt met ‘cultuurwetenschappen’ op de traditie die aan het eind van de 19de eeuw in Duitsland ont­stond, in confrontatie met de natuurwetenschappen.[87] Het uit Duitsland afkomstige woord ‘cultuur’ had aanvankelijk de normatieve betekenis van het Nederlandse ‘beschaving’, maar heeft gaandeweg de brede beschrijvende betekenis gekregen van het antropologisch taalgebruik. Niet slechts de kunsten beho­ren ertoe, maar ook veel andere menselijke levensuitingen[88] (Van Berkel 1986: 34 e.v.). Cultuurwetenschappen omvatten zowel geschiedenis, kunstgeschiedenis, letteren, literatuurweten­schap, taalwetenschap, filosofie, godsdienstwetenschap­pen, als ook economie, juridische wetenschappen en, met name van­wege het verbreden van het cultuurbegrip, culturele antro­pologie.[89]

            Wat is de methode van de cultuurwetenschappen? Met de filosoof Heinrich Rickert (1863-1936) zegt Van Berkel dat natuurweten­schappen en cultuurwetenschappen twee verschillende manieren van kennen zijn. Hierbij doet het object niet ter zake, het gaat om de wijze van kijken. Als de kennende mens de in principe chaotische werkelijkheid beschouwt, abstraherend van het eenmalige naar het algemene en wetten formuleert, dan beoefent hij natuurwetenschap. De na­tuurwetenschappen zijn generaliserend van aard, zij streven naar de opstelling van algemene wetten en formules en zij bestude­ren een werkelijkheid, die zinledig is, betekenisloos. Kijkt de onderzoeker naar het individuele, het eenmalige, dan wordt de werkelijkheid geschiedenis en beoefent hij cultuur­wetenschap.

            De cultuurwetenschappen zijn individualiserend, ze streven naar de beschrijving van het bijzondere en bestuderen de wer­kelijkheden waarin algemene waarden zijn geconcretiseerd. Die waarden zijn de door de mens geconcipieerde normen waarmee hij de werkelijkheid ordent, zoals bijvoorbeeld de staat, de godsdienst, het recht en de wetenschap. Het zijn de algemene criteria om de ver­schijnselen in te delen en ze kunnen vergeleken worden met de algemene wetten in de natuurwetenschappen. De geschiedwetenschap is het prototype van de cultuurweten­schappen; de natuurkunde staat model voor de natuurwetenschappen. Tussen deze twee uitersten kunnen alle andere wetenschappen een plaats vinden (Van Berkel 1986: 17 e.v.).

            Dé methode van de cultuurwetenschappen is volgens Van Berkel de hermeneutiek. Deze methode om de menselijke cultuur te be­grij­pen werd ontworpen door de beroemde Duitse theoloog, Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher (1768-1834), die men daarom wel de vader van de hermeneutiek noemt. Schleiermachers voorbeeld is de interpretatie van een bijbel­tekst. Bij de interpretatie moet de interpreet zich afvragen vanuit welke achtergrond de passage geschreven zou kunnen zijn, ja, vanuit welke achtergrond hij die tekst zélf geschre­ven zou kunnen hebben. De vertolker is tot die inleving in staat door zijn eigen levenservaring. Zo is de hermeneutiek de leer van het vertolken van de betekenis van teksten van aller­lei aard.

            Beperkte de hermeneutiek zich bij Schleiermacher nog tot de filologie, bij Wilhelm Dilthey (1833-1911) werd dit uitgebreid naar andere gebieden. Hij ging ervan uit dat de ervaringen van men­sen door hun wisselwerking en samenhang een leefwereld of ervaringswereld creëerden, die zich niet alleen uitte in tek­sten, maar ook in handelingen en materiële producten. Al deze uitingen moeten begrepen worden door een reconstructie van de eraan ten grondslag liggende ervaringen. Men kan daarbij ge­bruik maken van zijn eigen levenservaring en intuïtie. Dit is het zogenaamde ‘verstehen’. Niet alleen de individuele uitingen kunnen zo begrepen worden, ook de bovenindividuele cultuur kan begrepen worden als men haar beschouwt als een soort tekst die geïnterpreteerd moet worden.

            In haar ontwikkeling na Dilthey bleek dat de hermeneutiek niet als verklaring kan worden gebruikt, maar slechts als inter­pretatie. Hermeneutiek heeft voor menselijke uitingen geen verklarende waarde omdat de geschiedenis te zeer door de onbe­doelde en onvoorziene gevolgen van menselijk handelen wordt beheerst om de bedoelingen van de handelende mensen als vol­doende of zelfs maar noodzakelijke verklaringsgrond te kunnen accepteren, aldus Van Berkel. Een andere beperking van deze cultuurwetenschappelijke methode is dat zij niet van toepassing is op materiaal waarin de be­doelingen van de onderzochte personen geen rol spelen. Evenmin kan zij toegepast worden op door de onderzoeker be­dachte begrippen als hulpconstructies, tenzij men het onder­zoek wil onderzoeken (Van Berkel 1986: 57 e.v.).

            Wat betreft de weergave van de onderzoeksresultaten: in de na­tuurwetenschappen geeft men de gegevens weer met behulp van de formule; in de cultuurwetenschappen kiest men voor beeldend taal­gebruik. Zo speelt in de geschiedschrijving het verhaal een belangrijke rol. Het verhaal is geen afbeelding van het verleden, maar iets totaal nieuws. Het geeft niet de samenhang van het verle­den, maar het geeft slechts samenhang aan de beschrijvingen van het verleden. Het verhaal is een historische hulpconstructie en verklaart niet maar verheldert slechts. Het is een metafoor en de ge­bruikte taal is in tegenstelling tot de weergave in de natuurwe­tenschappen niet letterlijk bedoeld maar overdrachtelijk. Dat wil ook zeggen dat deze hulpconstructie niet toetsbaar is. Ze is geslaagd of minder geslaagd, maar niet toetsbaar (Van Berkel 1986: 104 e.v.).

            Deze visie van Van Berkel wordt gedeeld door Zijderveld, die in zijn methodologisch boek over de sociologie als cultuurwetenschap in feite hetzelfde zegt over de zogenaamde ideaaltypen. Met Weber wijst Zijderveld op het bestaan binnen de cultuurwetenschappen van deze typen. Zijderveld noemt ze analytische begrippen of geconstrueerde begrippen. De ideaaltypen zijn begrippen die op grond van waardebetrok­kenheid worden geconstrueerd door bepaalde elementen en/of aspecten van de werkelijkheid te accentueren en andere bewust te veronachtzamen. Rationele kennis ontstaat wanneer die ide­aaltypen vergeleken worden met de ervaring. In deze vergelij­king is het vooral de rationaliteit van de typen die contras­teert met de werkelijkheid (Zijderveld 1997: 45 e.v.). Ideaaltypen kunnen niet met empirisch onderzoek geverifieerd of gefalsifieerd worden. Ze zijn in feite hulpconstructies die behoren tot de onderzoeksmethoden. Ze kunnen alleen kritisch beoordeeld wor­den op de vraag of ze ons rationeel inzicht verschaffen, of­tewel het is hun heuristische waarde die de doorslag geeft (Zijderveld 1997: 49, 60).

 

 

 

5          De culturele antropologie: een wetenschap tussen twee tradities

 

 

Onvoldoende duidelijk in het werk van zowel Van Berkel als van Zijderveld is de plaats van de sociale wetenschappen ten opzichte van de cultuurwetenschappen. Aangezien beide auteurs het oude debat natuurwetenschappen - cultuurwetenschappen volgen is er een navenante polarisatie, waarbij de positie van de inmiddels ontstane sociale wetenschappen buiten beschouwing blijft. Van Berkel wekt de indruk de sociale weten­schappen bij de cultuurwetenschappen te willen rekenen (Van Berkel 1986: 73). Ook Zijderveld bouwt de sociologie uit tot een cultuurwetenschap.

            Wij zijn van mening dat de sociale wetenschappen niet tot de cultuurwetenschappen gerekend kunnen worden.[90] Zoals we gezien hebben, verschillen de twee groepen wetenschappen zowel in object als methode van elkaar. Het object van de cultuurwetenschappen wordt in principe gevormd door cultuurfenomenen; het object van de sociale wetenschappen is in principe de mens. In het onderzoek geldt de empirische cyclus die opgaat voor de natuurwetenschappen immers evenzeer voor de sociale wetenschappen, terwijl dit bij de cultuurwetenschappen, zoals Van Berkel en Zijderveld zelf aangeven, anders ligt.

            We zien de kloof tussen de cultuurwetenschappen enerzijds en de sociale wetenschappen anderzijds geïllustreerd in de positie van een vak dat met het éne been in de cultuurwetenschappen en met het andere in de sociale wetenschappen staat: de culturele antropologie. Zoals we gezien hebben rekent Van Berkel de culturele antro­pologie bij de cultuurwetenschappen, ja, plaatst haar zelfs in het centrum ervan (Van Berkel 1986: 74). Dit vak is echter gedurende zijn bestaan van karakter veranderd, net zoals het van naam veranderd is: eerst heette het volkenkunde of etnologie, vervolgens sociale antropologie en tenslotte culturele antropologie. Op welke vorm van antropologie doelt Van Berkel?

            De culturele antropologie begon inderdaad als een cultuurwetenschap. Antropologen verzamelden feiten over de materiële en immateriële cultuur van exotische gebieden, waarmee de kolo­niale machten contacten hadden. In de jaren twintig van de vorige eeuw was de dominante stroming in de antropologie het Diffusionis­me of de Historische School. Toen vergeleek de etnoloog beschavingen met elkaar aan de hand van onder andere de materiële objecten. Die objecten bracht hij bij elkaar in een museum en rangschikte ze aan de hand van bepaalde criteria en probeerde de culturen waartoe ze behoorden te definiëren en hun wording, migraties en interrelaties vast te stellen. Het ging hen onder meer om het vinden van cultuurkringen. Belangrijke namen in dit verband zijn die van F. Graebner (1877-1934) , F. Ratzel (1844-1904), L. Frobenius (1873-1938) en B. Ankermann (1859-1943) (Zijderveld 1974: 42 e.v.; zie voor het Diffusionisme ook Stocking 1995: 197-232). In deze fase was de antropologie gericht op het cultu­rele aspect van samenlevingen en was het ook voor antropologen gebruikelijk een type te ontwerpen van ‘de religie’, zoals dat in de godsdienstwetenschap gebeurt, door opsomming van de belangrijkste elemen­ten.[91]

            Later beginnen volgens Zijderveld de problemen wanneer deze wetenschap zich steeds meer richt op de sociologische theorie, met name die van Durkheim. De invloed van de sociologische theorie mondt uit in het functionalisme van de Engelse antropologen A. R. Radcliffe-Brown (1881-1955) en Malinowski, dat op den duur de antropologie gaat beheersen. Daarmee verschuift de aandacht van cultuurverge­lijking van verschillende samenlevingen naar het reilen en zeilen binnen één samenleving. Samenlevingen worden nu gezien als sociale eenheden en de antropologie richt zich op de instituties. In de beschrijving ‘verklaarde’ men culturele verschijnselen (instituties) in termen van functies, en voerde ze zodoende terug op fundamentele menselijke behoeften (zie voor het functionalisme ook: Stocking: 1995: 233-361).

            Een dergelijke herleiding is, zoals Zijderveld aangeeft, problematisch vanwege de zelfstandigheid van instituties (Zijderveld 1974: 42 e.v.). Het functionalisme richt zich op sociale functies binnen één samenleving. De materiële cultuur die in musea bewaard wordt, verliest aan belang voor de antropologie. Het onderzoek van één enkele samenleving en haar sociale verhoudingen komt in het middel­punt van de belangstelling te staan. De sociaalwetenschappelijke empirie wordt omhelsd en de antropologie wordt een sociale wetenschap. Ze mengt zich met overgave in het voor de sociale wetenschappen zo fundamentele natuur-cultuur debat. Daarmee geraakt de antropologie in die moeilijke positie dat ze cultuur moet relateren aan sociale processen met als gevolg dat ze tere­cht komt in het institutionaliseringsdilemma der sociale weten­schappen.

            In handboeken van de sociale/culturele antropologie zien we dit dilemma weerspiegeld in de tweezijdigheid van de culturele antropologie: ze beslaat zowel de samenleving als de cultuur. Peter Kloos (1936-2000) bijvoorbeeld beschreef haar als de wetenschap van de menselijke samenleving en cultuur. Hij voegde eraan toe dat samenleving en cultuur als één geheel moeten worden gezien (Kloos 1995: 1). De cultuur is het geheel van gewoonten, instellingen, symbolen, voorstellingen en waar­den van een groep. Kloos trachtte dit begrip cultuur als het ware ‘sociaalwetenschappelijk’ te maken door eraan toe te voegen dat cul­tuur gedrag is, en wel aangeleerd gedrag. Ook ging het om gedrag van mensen als leden van een groep (Kloos 1995: 16). Kloos noemde in zijn inleiding het Diffusionisme weliswaar een keer, maar behandelde deze richting verder niet. De met het Diffusionisme verbonden en door Anker­mann, Graebner, Frobenius en Ratzel opgeworpen problematiek viel buiten beeld.[92]

            Genoemde tweezijdigheid is in de antropologie niet zonder gevolgen geweest zowel voor de theo­rievorming als voor de methode van onderzoek. Kloos signaleerde dat er eigenlijk weinig echte theorieën zijn binnen de antropologie. Het ging volgens hem meer om theoretische oriëntaties. Als belangrijkste vier oriëntaties gaf hij het structureel functionalisme, met als vertegenwoordigers Malinowski en Radcliffe-Brown, het transactionalisme, gerepresenteerd door E.R. Leach (1910-1989), het structuralisme in de persoon van C. Lévi-Strauss, en het cultureel materialisme van M. Harris (1927-2001). De antropologie verkeerde volgens Kloos dan ook in een crisis. Er is twijfel aan de empirische basis van het vak en er is bovendien sprake van theoretische versnippering. Toch is inmiddels het besef ge­groeid dat de verschillende visies complementair zijn. De be­s­taande visies zijn eenzijdig en de uitdaging is nu ze te combineren (Kloos 1995: 142 e.v.). Het lukt de antropologie kennelijk niet om tot eenduidige theorievorming te komen.

            Over de betrouwbaarheid van de meest toegepaste onderzoeksmethode in de antropologie, de participerende observatie, bestaan fundamentele twijfels. Volgens Kloos was de participerende observatie meer een onderzoeksstrategie, in het kader waarvan uiteenlopende technieken worden benut. Veel illusies over de effectiviteit van de participerende observatie had hij niet. Het kan gebeuren dat twee onderzoekers hetzelfde volk bestuderen maar met een to­taal ander beeld ervan uit het veld terugkeren. Maar dat geeft niet: ‘Niemand gaat er tegenwoordig meer van uit dat kennis een objectief gegeven is. Ook zogenaamde feiten zijn construc­ties..... Termen als ‘informanten’ en ‘het verzamelen van gegevens’ duiden nog steeds op een zienswijze die gegevens een status geeft onafhankelijk van de onderzoeker’.

            Kloos weet het gebrek aan eenduidigheid in gegevens van twee veldwerkers bij hetzelfde volk aan het feit dat de onderzoeker tevens onderzoeksinstrument is. Onderzoekers verschilden wat betreft uitgangspun­ten, persoonlijkheid, leeftijd en geslacht (Kloos 1995: 173 e.v.). Daarbij kwam dat het veldwerk vaak van korte duur is. Een tweede beper­king is dat het veldwerk slechts uitgevoerd kan worden in relatief kleine groepen. Het feit dat participeren betekent deelhebben aan de onderlinge verschillen en conflic­ten levert een ander nadeel op. De onderzoeker wordt ingedeeld in de onderzochte samen­leving en ziet die dus ook maar gedeeltelijk, op grond van het perspectief van de groep waartoe hij behoort. Tenslotte staan participeren en waarnemen op gespannen voet met elkaar aange­zien observatie afstandelijkheid vereist. Verder attendeerde Kloos erop dat het bestuderen van de taal vaak te moeilijk is voor de antropoloog. Ook het werken met tolken heeft nadelen. Ten aanzien van het werken met informanten had Kloos weinig bedenkingen, maar hij concludeerde wel dat goed veldwerk doen een kunst is (Kloos 1995: 174 e.v.).

            Zwier bevestigt deze bedenkingen over de participerende observatie op schokkende wijze. Hij noemt de beheersing van de vreemde talen door een antropoloog één van de mythen van het veldwerk (Zwier 1989: 37) en laat weinig heel van de participerende observatie als methode van onderzoek. Hij citeert Geertz die zich afvraagt waarom de mensen antropologische verslagen ge­loven. Geertz meent dat dit niet zozeer door het onderzoek als wel door de presentatie komt (zie ook: Van Berkel 1986: 90 e.v.). [93] Zwier wijst in dit verband ook op de kwalijke gewoonte onder antropologen deze methode als criterium voor uitsluiting te gebruiken, zodat men onderzoekers die geen an­tropologisch veldwerk hebben gedaan, zoals de godsdienstweten­schappers - hij noemt met name Sierksma en Eliade -, niet se­rieus hoeft te nemen (Zwier 1989: 15,16).[94] Deze gewoonte werkt nadelig uit voor de beschrijving van religie door cultureel antropologen.

            We zien deze tweeslachtige houding van de antropologie als cultuurwetenschap en sociale wetenschap ook weerspiegeld in de godsdienstantropologie. Kloos vermeed in zijn inleiding zorgvuldig ook maar de indruk te wekken dat hij religie beschreef door middel van een opsomming van elemen­ten, maar deed dit in feite wel. Hij trachtte een ‘sociaal’ beeld van religie te geven door zijn gegevens te centreren rond activiteiten, en stelde dat religieuze denkbeelden en handelingen verklaard dienen te worden vanuit menselijk samenleven. Bij zijn weergave van religie gebruikte hij een schema met een indeling enerzijds in persoonlijke (1) en onpersoonlijke mach­ten (2), en anderzijds in communie (a) en manipulatie (b).

            Aan de hand van dit schema behandelde hij ritueel (1-a), gebed om hulp (1-b), sjamanisme (2-b), magie (2-b), mana (2-a met taboe als ‘zonde-die-zich­zelf-straft’). Vervolgens behandelde hij de vervlechting van religie en soci­ale relaties aan de hand van totemisme, hekserij en mythologie en religieuze regimes. Hij besteedde een aparte paragraaf aan religieuze bewegingen. Deze presentatie doet gedateerd aan, gezien het gebruik van de begrippen mana en taboe, magie en onpersoonlijke machten (zie VI.4 e.v.; V.3.2). Ook vertoont de indeling onduidelijke overlappingen. Waarom wordt de categorie gebed om hulp (1-b) niet ingedeeld bij ritueel (1-a)?

            De religieuze antropologie stagneert volgens Kloos. Hij weet dit aan een te vroege generalisatie van de technische begrip­pen van de antropologie en aan etnocentrisme. Als voorbeeld van het laatste gaf hij het onderscheid religie-magie.[95] Een andere reden voor het ontbreken van vooruitgang was volgens hem de secularisatie; moderne antropologische onderzoekers geloven niet in een werkelijkheid achter de religieuze voor­stellingen, zoals ze dat wel doen bij economie, verwantschap en politiek (Kloos 1995: 100-113). Kloos had kennelijk weinig vertrouwen in de godsdienstwetenschap of hij was er onvoldoende van op de hoogte: hij citeerde namelijk geen enkel godsdienstwetenschappelijk werk, terwijl zijn behandeling er zich goed voor leende. 

            Over de stagnatie in de religieuze antropologie kunnen we het wel eens zijn met Kloos.[96] Dit blijkt ook uit de Nederlandse godsdienstantropologie. Van Baal maakte in zijn werk weinig onderscheid tussen culturele en sociale aspecten met betrekking tot religie. Zo behandelde hij in zijn laatste grote werk Man’s Quest for Partnership (Van Baal 1981) wel het sociale leven van de mens, maar zijn visie op religie in haar geheel was toch overwegend cultuurwetenschappelijk, hier en daar haast godsdienstwijsgerig te noemen.[97] Bij Van Baal is het de vraag of hij de grenzen tussen wetenschap en metafysica wel in acht nam en naar mate zijn carrière vorderde kwam Van Baal dicht bij de traditionele, theologische godsdienstwetenschap te staan (Leertouwer 1996; 110 e.v.; Droogers 1996).[98] Ook de van oorsprong Nederlandse antropologe Annemarie de Waal Malefijt (1914-1982) heeft zich uitgebreid met religie bezig gehouden. Ze maakte wel een zeker onderscheid tussen religie als cultuurfenomeen en de sociale kanten van religie. Ze beschouwde een culturele optiek en een sociaalwetenschappelijke optiek als elkaar afwisselende maar verwante wijzen om naar een en hetzelfde fenomeen te kijken. Over hoe de twee gecombineerd zouden moeten worden horen we van haar evenmin iets (De Waal Malefijt 1968: 6 e.v.). Kloos’ these dat secularisatie een reden is van de crisis in de godsdienstantropologie wordt niet alleen gelogenstraft door het werk van Van Baal. Ook de Amsterdamse godsdienstantropoloog J. Tennekes (1936-2003), bekend van zijn werk over symbolen (Tennekes 1982), houdt wel degelijk rekening met een werkelijkheid achter de religieuze voorstellingen (zie bijvoorbeeld Tennekes 1999, 2000). Dit is tevens het geval met zijn collega A.F. Droogers (zie bijvoorbeeld Droogers 1997). Hun recente werk kan in zekere zin dan ook als theologisch gekarakteriseerd worden.

            De antropologie is er tot op heden niet in geslaagd een stan­daard te bieden voor de uiteenzetting van cultuurwetenschap en sociaal-wetenschappelijke methoden en theorieën. Evenmin als de godsdienstwetenschap heeft ze een valide methode ont­wikkeld om het godsdienstig gedrag te bestuderen. De bestaande methode van onderzoek, de participerende observatie, legt noch sociaalwetenschappelijk, noch cultuurwetenschappelijk erg veel gewicht in de schaal. Het onherhaalbare en weinig consequent doorgevoerde onderzoek presenteert zelden gegevens op een niveau boven het anekdotische. Recentelijk richt de antropologie zich weer meer op traditio­neel culturele gebieden en zoekt ze aansluiting bij onder andere de geschiedwetenschap en de letteren. Van Berkel doelt waarschijnlijk op deze stromingen binnen de culturele antropo­logie als hij haar plaatst in het hart van de cultuurweten­schappen (Van Berkel 1986: 50).[99]

 

 

 

6          De positie van de huidige godsdienstwetenschap

 

 

Sociale wetenschappen, cultuurwetenschappen en daartussenin de culturele antropologie: maar waar moeten we de godsdienstwetenschap plaatsen? Is zij een cultuurwetenschappelijke discipline? Of is zij een sociale wetenschap? Of moeten we haar beschouwen als een traditie die met één been in de sociale wetenschappen staat en met het andere in de cultuurwetenschappen, zoals de culturele antropologie?

            De godsdienstwetenschap sluit met haar historiserende, interpreterende benadering goed aan bij de cultuurwetenschappen zoals Van Berkel die beschrijft. Voor de cultuurwetenschappen is de hermeneutiek dé methode. Van de drie methoden van de godsdienstwetenschap vallen er twee in het centrum van de cultuurwetenschappen. De godsdienstgeschiedenis, in feite een vorm van geschiedenis, is een cultuurwetenschap bij uitstek.

            Dat is ook het geval met de tweede methode, het inhoudelijk onderzoek, die voortkomt uit de hermeneutiek. Deze laatste benadering, afkomstig van de theoloog Schleiermacher, werkt ook door in het bovengenoemde ‘verstehen’ in de godsdienstwetenschap. Het was ook Schleiermacher die een belangrijke impuls met name aan het onderzoek van de godsdienst gaf door haar een eigen plaats te geven (Hoens, Kamstra en Mulder 1985: 51). Rudolph constateert naar onze mening dan ook terecht dat de godsdienstwetenschap een cultuurwetenschap is (Rudolph 1992: 14).

            De derde methode van de godsdienstwetenschap, de vergelijking, past misschien niet zo goed in de door Van Berkel beschreven vorm van cultuurwetenschap.[100] Daarmee stuiten we op een onvolkomenheid van het door Van Berkel en Zijderveld gegeven beeld van de cultuurwetenschappen. Het vergelijken als methode heeft, naast de toepassing in het onderzoek naar betekenissen, ook als doel een struc­tuur te ontdekken. Maar in de cultuurwetenschappen van Van Berkel en Zijderveld, die beide de hermeneutiek als dé methode poneren, is er geen plaats voor structuren in het culturele materiaal. Van Berkel zegt wel dat de cultuurwetenschappen de kwantitatieve methoden delen met de andere wetenschappen - hij werkt dit verder niet uit (Van Berkel 1986: 66) -, maar het komt er voor de beide schrijvers toch op neer dat cultuurwetenschappen zoiets zijn als het lezen van een tekst (Van Berkel 1986: 90).

            Naar onze mening hadden beide auteurs meer aandacht moeten besteden aan het verschijnsel taal, dat vrijwel onbesproken blijft. De taalwetenschap past eigenlijk ook niet goed in het schema van de cultuurwetenschappen met de hermeneutiek als methode en met ideaaltypen die empirisch niet te falsifiëren zijn. Een taalonderzoeker zoekt naar algemene regels die aan de taal ten grondslag liggen zoals de natuurwetenschapper naar wetmatigheden in de natuur zoekt. De herme­neutische methode levert op dit gebied geen goede resultaten op.[101] Van Berkel beschouwt de taalwetenschap wel als een cultuurwetenschap. Bij zijn behandeling van Rickert noemt hij de taalwetenschap een cultuurwetenschap die zoekt naar wetten en generalisaties. In dit verband spreekt hij over een zogenaamde systematische cultuurwetenschap. De waarden van de taal zouden communicatie en wederzijdse verstaanbaarheid zijn. Taal zou een bewuste schepping van de mens zijn die daarmee een bedoeling had (Van Ber­kel 1986: 21).

            Deze laatste opvattingen klinken nogal geforceerd: alsof de taalwetenschap in het schema van de cultuurwetenschappen gedwongen moet worden. Daar komt nog het volgende bij. Het methodische ideaaltype van de taal is de grammatica. Gram­matica verschilt van de door Van Berkel genoemde metafoor en van het ideaaltype van Zijderveld daarin, dat ze althans in principe wel degelijk empirisch geverifieerd en gefal­sifieerd kan worden. De hermeneutiek behoeft daarom niet gezien te worden als de methode bij uitstek van de systematische cultuurwetenschap. Kennelijk bestaat er wat dat betreft een verschil tussen systematische en niet-systematische cultuurwetenschappen. Dit is van belang voor de godsdienstwetenschap omdat deze, zoals Rudolph terecht opmerkt, bij de systematische reflectie op religie de vergelijking als belangrijkste methode hanteert. Aangezien in de godsdienstwetenschap naast de hermeneutiek de vergelijking zo’n belangrijke rol speelt moeten we de godsdienstwetenschap net als de taalwetenschap ook als een systematische cultuurwetenschap beschouwen (zie ook Rudolph 1985: 54; 1992: 55).

            Een tweede punt van kritiek op Van Berkel en Zijderveld betreft de onduidelijke status van de sociale wetenschappen in dit model, maar dit werd hierboven reeds besproken (zie § 5). Een derde punt van kritiek is dat Van Berkel en Zijder­veld wel het belang van typologie onderschrijven, maar nauwelijks aandacht besteden aan het grote belang van definiëring in de cultuurwetenschappen. Zoals we gezien hebben is definiëring van haar object of juist het ontbreken ervan een centraal vraagstuk van de godsdienstwetenschap, evenals het hanteren of juist niet hanteren van een typologie dat is (zie III.8.4). Maar definiëring en typologie hangen samen. Volgens Snoek (Snoek 1987: 42 e.v.) tracht een definitie het object in zijn greep te krijgen door beschrijving, classificatie, identificatie, of door voorbeelden te geven. Deze laat­ste vorm van definiëring is in feite een vorm van typologie. We zien hoe nauw definiëring en typering samenhangen. Met woorden tracht de onderzoeker het onderwerp te vatten. Lukt dit niet, of ontsnapt het onderwerp aan de greep van de woorden, dan probeert hij of zij het opnieuw.          

            Concluderend kunnen we stellen dat de godsdienstwetenschap met haar hermeneutische methoden, godsdienstgeschiedenis en inhoudelijk onderzoek, zuiver  cultuurwetenschappelijk is. Gezien het belang van haar derde methode, de godsdienstvergelijking, kan men haar ook als een systematische cultuurwetenschap beschouwen.

            Moet de godsdienstwetenschap dan niet gezien worden als een sociale wetenschap? Dat lijkt ons niet juist. Weliswaar heeft ze bepaalde theorieën uit de sociale wetenschappen overgenomen (zie III.8.1 en III.8.3), maar de erbij behorende methoden en technieken niet en ze kan dus geen sociaalwetenschappelijk onderzoek doen om die theorieën te toetsen. Een sociale wetenschap kan men haar dus niet noemen.

            Anderzijds kan men zich ook de vraag stellen of de godsdienstwetenschap niet gezien moet worden als een wetenschap die zowel culturele als sociale wortels heeft en in feite beide tradities combineert, dat wil zeggen dat ze een wetenschap als de culturele antropologie is (zie § 5). De recente ontwikkelingen in de godsdienstwetenschap lijken die kant op te gaan. De afgelopen dertig jaar heeft de godsdienstwetenschap zich sterk gericht op de culturele antropologie. In onze voorbeeldstudie in hoofdstuk II zagen we Nathal Dessing bij de bestudering van het religieuze gedrag antropologische theorie als kader gebruiken; als onderzoeksmethode gebruikte ze dé methode van de antropologie: de participerende observatie .

            De hierboven beschreven positie wordt misschien het best geëxpliciteerd in Duitsland, door Gladigow en anderen in het Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe (Cancik, Gladigow en Laubscher 1988: 26 e.v.). Gladigow beschrijft de theoretische positie van de godsdienstwetenschap voor het handboek met behulp van een tegenstelling. Aan de ene kant is er de traditionele theologische godsdienstfenomenologie die als object niet de godsdienst maar God had en definities van religie maakte die voor de godsdienstwetenschap niet werkbaar bleken omdat ze theologisch waren. Aan deze vorm van wetenschap koppelt Gladigow een sui generis benadering van religie.

De tegenpool van de traditionele godsdienstfenomenologie is de benadering die Gladigow zelf voorstaat en die hij aanduidt als ‘cultuurwetenschappelijke’.[102] Deze benadering blijkt echter bij nader inzien niet cultuurwetenschappelijk te zijn, maar in feite een gecombineerde benadering van cultuurwetenschap en sociale wetenschap. Zoals we gezien hebben is het object van deze godsdienstwetenschap niet duidelijk, maar valt het niet samen met het religiebegrip (zie III.8.4). Voor Gladigow is het duidelijk dat religie een communicatie-, duidings- en symboolsysteem is. De cultuurwetenschappelijke en de sociaal-wetenschappelijke benadering worden verbonden door het concept van religie als symboolsysteem. Dat brengt Gladigow volledig in de positie van de (symbolische) culturele antropologie (zie § 5).

            Maar als religie een symboolsysteem is, waar is het dan een symbool(systeem) van? Gladigow heeft met dit symboolbegrip ongetwijfeld concepten uit de sociale wetenschappen op het oog. Vandaar dat het object van de godsdienstwetenschap kan bestaan uit socialiseringsvormen, normen en emoties. Even later worden ook behoefteposities, marktsituaties en prestaties op het gebied van de zingeving genoemd als object (Gladigow 1988: 36; zie ook III.8.4). Een ander kan voor die symbolen iets anders invullen, zoals Stolz, die de symboliek (ook) theologisch invult (zie Stolz 1997 32;101 e.v). Het één noch het ander is wenselijk voor een wetenschappelijk sterke godsdienstwetenschap aangezien steevast reductie van religie het gevolg is: het symboolbegrip blijkt gevaarlijk speelgoed.

            Het is hier de interpretatieve methodische traditie die de godsdienstwetenschap in de problemen brengt. In overeenstemming daarmee beschouwt Gladigow religie vooral als een te interpreteren verschijnsel: een symboolsysteem. Vervolgens maakt hij deze aanname - want meer dan een aanname is het niet  - tot het theoretisch scharnierpunt waaromheen sociale wetenschappen en cultuurwetenschappen met elkaar verbonden moeten worden. Gladigow legt in zijn godsdienstwetenschap het primaat bij de interpretatie van religie op het niveau van voorstellingen en meent daaruit waarden en normen van de betreffende samenleving op het spoor te komen.

            Daarbij komt dat Gladigows tegenstelling tussen de theologische fenomenologie en zijn ‘cultuurwetenschappelijke’ benadering oneigenlijk is. Zijn twee tegenpolen in de godsdienstwetenschap verschillen eigenlijk niet veel van elkaar. Zowel de traditionele godsdienstfenomenologie als de ‘cultuurwetenschappelijke’ godsdienstwetenschap van Gladigow hebben de neiging al interpreterend het onderwerp van studie tot iets anders te reduceren: de traditionele godsdienstfenomenologie reduceerde religie in zekere mate tot een bovenzinnelijke werkelijkheid en de ‘cultuurwetenschappelijke’ godsdienstwetenschap reduceert haar tot de maatschappelijke verhoudingen. Geen van beide benaderingen richt zich echt volledig op de realiteit van religies.

            Wetenschapstheoretisch gezien kan men de onderdelen van zijn tweedeling beter in een driedeling onderbrengen: A) een theologische godsdienstfenomenologie met God als object en theologische definities van religie met een theologisch reducerende benadering van religie. B) een sociaalwetenschappelijke godsdienstwetenschap (= godsdienstsociologie en –psychologie) met de mens en de maatschappij als object, sociaalwetenschappelijke definities van religie en een reducerende sociaalwetenschappelijke benadering. En C) een cultuurwetenschappelijke godsdienstwetenschap met als object religie (als cultuurverschijnsel), beschrijvende definities en een sui generis benadering.[103]

Een sui generis benadering van religie past alleen bij een cultuurwetenschappelijke benadering, aangezien alleen die benadering religie als cultuurfenomeen beschouwt. De sui generis benadering past noch in een theologische noch in een sociaalwetenschappelijke godsdienstwetenschap aangezien beide benaderingen religie reduceren tot iets anders, hetzij tot God, hetzij tot de mens of de maatschappij.[104] Gladigows benadering is in feite vooral een combinatie van de eerste twee: een sociaalwetenschappelijke benadering waarin de echo van de onbewezen aanname van religie als grondslag voor de normen en waarden van de samenleving nog naklinkt. 

            In Nederland wordt deze positie vertegenwoordigd door bijvoorbeeld Van den Bosch, die pleit voor een complementaire benadering vanuit zowel cultuurwetenschappen als sociale wetenschappen. Hij noemt expliciet de godsdienstantropologie en -sociologie (zie III.8.4; Van den Bosch 2002b: 177 e.v. ). Evenzo staan Platvoet en Molendijk in hun bundel een multidisciplinaire benadering van religie voor (Platvoet en Molendijk 1999: zie Molendijk 1999a: 3 e.v). Ze lijken zich van de theoretische problemen van een dergelijke ‘pragmatische’ aanpak niet bewust. De discussie spitst zich toe op het vinden van een definitie van religie, maar dat is in hun multidisciplinaire aanpak bij voorbaat onmogelijk, vanwege de verschillende kaders waaraan de onderscheidende wetenschappen gebonden zijn en waaraan om die reden die definitie zou moeten voldoen. In verband met de definitie van religie, is voor de godsdienstwetenschap de vraag niet zozeer wat religie is, maar eerder welke wetenschap er naar op zoek is. De vraag naar de definitie van religie blijft voor de godsdienstwetenschap onbeantwoordbaar zolang ze onvoldoende over zichzelf reflecteert en niet weet wat haar kader is.

            Het lijkt ons daarom niet juist om de godsdienstwetenschap te beschouwen als een wetenschap, die vergelijkbaar is met de antropologie. Een dergelijke visie is overigens ook niet in overeenstemming met de traditie van de godsdienstwetenschap. Zoals we gezien hebben komt de godsdienstwetenschap voort uit de theologische traditie, die bestaat uit vakken die bijna allemaal cultuurwetenschappelijk zijn (zie III.2 e.v.). Dit uitte zich ook in het feit dat de godsdienstwetenschap methodisch eenzijdig interpreterend is geweest (zie III.9.1) en geen methoden heeft ontwikkeld om het menselijk gedrag empirisch, i.e. beschrijvend te bestuderen.

            Daar komt bij dat de godsdienstwetenschap, wanneer ze een met dat van de antropologie vergelijkbaar standpunt wil innemen, niet alleen in de moeilijke theoretische positie terecht komt om reducerende en niet reducerende benaderingen te moeten verenigen (zie III.8.4), ze raakt daarmee ook nog eens verzeild in het institutionaliseringsdilemma. We hebben in § 5 geschetst wat voor problemen dat de antropologie theoretisch heeft opgeleverd. Ook aan onze voorbeeldstudie van Dessing in hoofdstuk twee zagen we dat een dergelijke oriëntatie voor de studie van religie niet vruchtbaar is. De gevolgen van het gekozen antropologische kader waren dat het religieuze gedrag met een minder juiste methode werd bestudeerd en dat de gegevens over het religieuze gedrag onvolledig werden geïnterpreteerd (zie II.3).

            Inmiddels hebben we de wortels bloot gelegd van het probleem waar Dessing zich voor geplaatst zag, namelijk het probleem van de studie van het religieuze gedrag in de godsdienstwetenschap. De godsdienstwetenschap is in feite een cultuurwetenschap en binnen de cultuurwetenschappelijke traditie zijn er geen methoden ontwikkeld om het menselijke gedrag empirisch te onderzoeken en heeft men zich grotendeels beperkt tot een hermeneutische benadering. Dat is de reden dat het religieuze gedrag van de mens tot nog toe nauwelijks onderzocht werd. Toch wil de godsdienstwetenschap dat godsdienstige gedrag empirisch onderzoeken. En dat zonder in het institutionaliseringsdilemma van de sociale wetenschappen terecht te komen (zie § 3.1). Is dit mogelijk en zo ja, hoe?

 


7          Kleur bekennen, een nieuwe vorm van empirie en het methodisch primaat van het

           gedrag

 

Als de godsdienstwetenschap erin slaagt het onderzoek van godsdienstig gedrag een plaats te geven in haar onderzoek en theorievorming, valt er veel te winnen, zowel materieel als theoretisch. Er ontstaat dan een vollediger en juister beeld van religie en de godsdienstwetenschap zal beter opgewassen zijn tegen haar taak van beschrijving en verklaring van religie. Maar hoe kan de godsdienstwetenschap godsdienstig gedrag empirisch onderzoeken op een theoretisch en methodisch verantwoorde wijze? Daartoe zal ze een aantal keuzes moeten maken.

            Ten eerste moet de godsdienstwetenschap kiezen waar ze staat binnen de wetenschap en ten tweede moet ze een bij die keuze passend begrip van empirie ontwikkelen dat geschikt is voor het onderzoek van menselijk gedrag. Ten derde moet de godsdienstwetenschap voor het gedragsonderzoek het methodisch primaat van het gedrag stellen tegenover de voorstelling.

            Wat betreft het eerste: de godsdienstwetenschap zal haar cultuurwetenschappelijk karakter moeten erkennen. Ze doet er goed aan haar eigen traditie te interpreteren als theologisch-en-cultuurwetenschappelijk. Vervolgens dient ze afstand te doen van het theologische deel om zich opnieuw af te vragen wat haar doelstellingen, mogelijkheden en beperkingen zijn. Omdat ze dat nog niet gedaan heeft is het haar eigenlijk nog niet volledig gelukt te seculariseren en we zien dan ook in moderne handleidingen, naast de theoretische tweeslachtigheid, het theologisch kader regelmatig opnieuw opduiken (zie III.8.3).

            Een keuze voor een cultuurwetenschappelijke stellingname houdt in dat de godsdienstwetenschap haar object noodzakelijkerwijze uitsluitend moet beschouwen als een cultuurfenomeen. We benaderen religie daarom in het volgende als een cultureel verschijnsel, tot op zekere hoogte vergelijkbaar met taal, en we beschouwen dus ook het religieuze ge­drag volledig als een cultureel fenomeen. Een dergelijke godsdienstwetenschap richt zich in principe alleen op godsdiensten en laat de omliggende factoren zoals natuurlijke, sociaal-psychologische en culturele omstandigheden in principe links liggen. De onderzoeker stelt zich natuurlijk wel op de hoogte van die factoren, maar beperkt zich in het onderzoek tot de religies zelf en zoekt naar terugkerende patronen, structuren en verklaringen, en doet in principe geen uitspraken over andere zaken dan die religies.[105]      

            Methode en theorie van een dergelijke godsdienstwetenschap hebben slechts religie tot onderwerp. De methode is er niet primair op gericht de gegevens van de religie te interpreteren als een toegang tot het begrijpen van de maatschappij, maar bestaat uit beschrijving en analyse van de gegevens over religie. Deze beschrijving en analyse monden uit in een definitie van (elementen van) religie, die gesteld is in concrete termen en die door empirisch onderzoek telkens bijgesteld wordt. De verklaringen die gegeven worden van de gegevens zijn in eerste instantie gebaseerd op structuren in het materiaal zelf en op inzichten in de religies, niet op grond van iets anders. Consequentie hiervan is dat er meer theorieën ontstaan die religie zelf tot onderwerp hebben. Theorieën die een reducerende ‘verklaring’ geven van de verschijnselen bestaan er in overvloed, maar horen thuis in andere wetenschappen.[106]

            Met bovenstaande willen wij niet ontkennen dat andere wetenschappen religie niet als een sociaal of psychisch fenomeen zouden kunnen beschouwen en/of als een ver­schijnsel dat in de biologische uitrusting van de mens ver­ankerd ligt (Zie voor dat laatste Wulff 1991: 41 e.v.). Onderzoek naar die aspecten van religie lijkt ons zinvol, maar een dergelijk onderzoek zou niet vanuit de godsdienstwetenschap, maar vanuit andere disciplines gedaan moeten worden. In de sociale wetenschappen kunnen de gegevens gerelateerd worden aan de mens en de maatschappij, in de biomedische wetenschappen aan de biomedische kant van de mens. Een gecombineerde aanpak op verschillende wetenschappelijke terreinen tegelijk door één onderzoeker is onnodig en gaat het vermogen van de meeste onderzoekers te boven.[107]

            Voor het vak godsdienstwetenschap kiezen we de cultuurwetenschappelijke benadering. Als de godsdienstwetenschap deze keuze doet, wordt ze theoretisch eenduidig, is ze van het haar verlammende reductieprobleem verlost en ontkomt ze tevens aan het institutionaliseringsdilemma.[108] Heeft de godsdienstwetenschap eenmaal haar cultuurwetenschappelijk karakter erkend, dan zal ze vervolgens een nieuwe vorm van empirie moeten ontwikkelen. De vraag naar de empirie binnen de godsdienstwetenschap kwam op in verband met het onderzoek naar het religieuze gedrag (zie I.1), maar ze blijft daar in principe niet toe beperkt en kan zich ook uitstrekken tot andere aspecten van religie.

            Aangezien we kunnen stellen dat het religieuze gedrag in grote lijnen niet onderzocht is, en we dus geen methode tot beschrijving ervan hebben, willen wij de vraag naar de empirie van het gedrag primair als beschrijvingsvraag zien. We interpreteren Van Baarens constatering dat we weinig van godsdienstig gedrag weten (zie I.1) in eerste instantie als een oproep om dat gedrag op het spoor te komen en te beschrijven. Een dergelijke uitwerking van de vraag naar het gedrag tot een theoretisch en methodisch probleem bedoelt Hak waarschijnlijk ook als hij Van Baarens vraag naar het religieuze gedrag herhaalt en hem verwijt dat hij van de godsdienstwetenschap geen empirische wetenschap gemaakt heeft (D. Hak 1994: 150, 151).

            Deze vraag vormt een breuk met de in de godsdienstwetenschap dominante nadruk op de voorstellingen (zie I.1) en de eenzijdige methodische voorkeur voor een ‘verstehende’ benadering (zie III.9.1). De hermeneutische methode is sterk gericht op de inhoud van de voorstellingen en op betekenissen en daarom minder geschikt voor een beschrijvende studie van menselijk gedrag. De godsdienstwetenschap heeft mede door de methodisch dominante rol van de hermeneutiek het religieuze gedrag bitter weinig aandacht gegeven. Ook voor de theorie van het vak is deze eenzijdigheid niet goed geweest (zie III.9.1 en § 6 ). We zullen dus voor een beschrijvende godsdienstwetenschap de nadruk moeten leggen op haar systematische karakter - dat wil zeggen op vergelijking en analyse - en zo veel mogelijk afstand moeten doen van de hermeneutische benadering.

            We gebruiken daarom het woord ‘empirie’, tenzij anders vermeld, in de strikte betekenis van zintuiglijk waarnemend onderzoek van menselijk gedrag. Voor een empirische studie van menselijk gedrag in de betekenis die wij eraan geven sluiten we aan bij de hierboven beschreven soci­aalwetenschappelijke methoden van studie van het menselijk gedrag (zie § 2), zij het aangepast aan onze doeleinden. Die zijn empirisch in de door ons bedoelde zin van het woord. Van de empirische cyclus ligt voor ons het accent op het eerste stadium, het waarnemen. Onze probleemstelling is een ‘wat is?’ of beschrij­vende probleemstelling. We vragen ons niet af ‘Wat betekent het religieuze gedrag?’. Onze vraag is ‘Wat is het religieuze gedrag?’.

            Daarmee voegen we een nieuwe betekenis toe aan het woord ‘empirie’ in de godsdienstwetenschap. De gangbare betekenis van het woord empirisch is tot nu toe in de godsdienstwetenschap ‘betrekking hebbend op de feiten’ (zie III.8.1), zoals bijvoorbeeld Hirschmann het vroeger al gebruikte (Hirschmann 1940: 30) en tegenwoordig Platvoet en Waardenburg (Platvoet 1985: 58; Waardenburg 1990: 129; zie ook Jenner en Wiegers 1996: 20).

            Heeft de godsdienstwetenschap kleur bekend als cultuurwetenschap en het nieuwe empiriebegrip geïntegreerd, dan zal ze zich, zoals we in hoofdstuk VII.6 zullen laten zien, voor een verantwoorde studie van het godsdienstige gedrag in eerste instantie daadwerkelijk moeten concentreren op dat godsdienstige gedrag en de godsdienstige voorstellingen aanvankelijk moeten laten voor wat ze zijn. De interpretatieve benadering leidde in de godsdienstwetenschap niet alleen tot het vooropstellen van de voorstelling in de studie van religie en de verwaarlozing van het gedrag, maar speelde ook in de reductie van religie een centrale rol. Daarom wijzen we de interpretatieve benadering als dé methode voor de studie van het godsdienstige gedrag af. Bij een beschrijving van godsdienstig gedrag moeten we in eerste instantie interpretatie van het gedrag aan de hand van de voorstellingen zoveel mogelijk trachten te vermijden. Om zeker te stellen dat we het gedrag niet uit het oog verliezen, moeten we methodisch het primaat van het gedrag aannemen boven de voorstelling: in plaats van in het onderzoek uit te gaan van de voorstellingen en het gedrag op de achtergrond te plaatsen, gaan we in principe uit van het gedrag, dat zo veel mogelijk op zichzelf wordt beschreven en niet als illustratie van de voorstellingen (zie ook Vink 1973: 137). 

            Ons tot nu toe onopgeloste probleem is: hoe kunnen we de methoden en technieken van de sociale wetenschappen integreren in de godsdienstwetenschap, terwijl we tegelijkertijd – in een methodologische paradox - het bereik van de godsdienstwetenschap juist willen beperken tot dat van een cultuurwetenschap? Dit probleem lossen we op door een voorbeeld te nemen aan de taalwetenschap, of specifieker de sociolinguïstiek. Daar heeft zoals we in het nu volgende zullen zien hetzelfde probleem gespeeld. Het heeft lang geduurd voordat de taalwetenschap, die net als de godsdienstwetenschap een cultuurwetenschap is, een mogelijkheid tot empirisch onderzoek ontdekte. Ze heeft dat probleem opgelost door de onderzoeksmethoden uit de sociale wetenschappen te integreren en zodanig voor het taalonderzoek aan te passen, dat ze met behulp van die methoden in plaats van gegevens over mensen, gegevens over taal aan het licht kon brengen. We zullen enkele voorbeelden van dit onderzoek analyseren. In hoofdstuk VII zullen we deze voorbeelden gebruiken om een model voor godsdienstwetenschappelijk gedragsonderzoek te ontwerpen.

            Ons voorstel is nu voor de godsdienstwetenschap hetzelfde te proberen, namelijk een verbinding te leggen tussen godsdienstwetenschap en sociaalwetenschappelijke methoden,  zodat deze methoden in plaats van gegevens over mensen, gegevens over godsdienst genereren. We kiezen daartoe een benadering uit de (veelheid van benaderingen binnen de) godsdienstwetenschap, waarvan we hopen aan te tonen dat ze cultuurwetenschappelijk theoretisch en methodisch het sterkst is, en proberen de onderzoeksmethoden en technieken uit de sociale wetenschappen daarin te integreren tot een onderzoeksmodel voor godsdienstig gedrag. We willen laten zien dat de daarvoor meest geschikte benadering te vinden is in het werk van Th.P. van Baaren, de geleerde die zoals we in hoofdstuk I al zagen, het ontbreken van gedragsonderzoek in de godsdientwetenschap signaleerde (zie I.1). Op zijn werk zullen we in de volgende twee hoofdstukken nader ingaan. Nu behandelen we eerst de genoemde recente ontwikkeling in de taalwetenschap die ons tot voorbeeld dient.

 

 

 

8          Een voorbeeld uit de taalwetenschap

 

 

Ruim een eeuw geleden heeft de godsdienstwetenschap haar vergelij­kende methode aan de taalwetenschap ontleend, maar ook nu nog is voor de godsdienstwetenschap een oriëntatie op de taalwe­tenschap interessant. Taal en religie hebben veel gemeen. Lawson en McCauley beschouwen religieus gedrag als iets dat zozeer op taal lijkt dat taaltheorie ook van toepassing is op religie (Lawson en McCauley 1990: 60 e.v.). Impliciet beschouwen zij daarmee taal en religie als verschijnselen van dezelfde aard. We hebben gezien dat ook Dessing een taaltheorie gebruikte bij het verklaren van de door haar gevonden verschijnselen bij de studie van de overgangsrituelen (zie II.2.4). Deze aanname gaat ons inziens echter te ver. 

            Taal en religie hebben weliswaar veel gemeen, maar ze verschillen ook van elkaar. Eén verschil dat voor ons onderzoek van belang is springt direct in het oog: religie is in zeker opzicht beperkter dan taal. Ieder mens heeft een taal, sommige mensen hebben zelfs meer dan één taal. Taal wordt in principe door iedereen altijd, overal en in contact met iedereen gebruikt, maar dat gaat niet zonder meer op voor religie. Niet alle mensen hebben een religie, en als ze een religie hebben, dan is het zelden meer dan één religie.[109] Ook al zijn mensen religieus, dan nog is religie beperkter dan taal. Het is iets van bepaalde tijden, bepaalde plaatsen en bepaalde groepen. Anderzijds is religie weer breder dan taal, aangezien religie zich wel van taal bedient, maar ook niet-talige componenten heeft zoals afbeeldingen, objecten, kleding, gebaren, gedragingen en dergelijke.        

            Aangezien taal en religie in deze aspecten van elkaar verschillen, verschilt ook het taalonderzoek van het religieonderzoek, dat wil zeggen, verschilt de taalwetenschap van de godsdienstwetenschap. We zullen daarop in hoofdstuk VII nader ingaan (zie VII.6.2). Maar hoewel we niet meegaan in de impliciete gelijkstelling van taal en religie door Lawson en McCauley, zijn we wél van mening dat taal en religie op een vergelijkbare wijze bestudeerd en onderzocht kunnen worden. Taal en godsdienst kunnen beide als cultuurverschijnsel bestudeerd worden, zoals ze natuurlijk ook beide bestudeerd kunnen worden als sociaal en als biologisch verschijnsel. We zijn daarom van mening dat de godsdienstwetenschap een voorbeeld kan nemen aan bepaalde ontwikkelingen in de taalwetenschap.

            Net als de godsdienstwetenschap een systematische cultuurwetenschap, is de taalwetenschap er in de laatste vier decennia in geslaagd greep te krijgen op het taalgedrag van alledag. Ze heeft dat taalgedrag vast kunnen leggen met behulp van methoden uit de sociale wetenschappen. Hoe paste de taalwetenschap de onderzoeksmethoden van de sociale wetenschappen aan en hoe gebruikte ze die voor haar eigen taalwetenschappelijke onderzoek? Welke methoden heeft ze daarvoor gebruikt? En met wat voor onderzoeksopzetten deed ze onderzoek naar taalgedrag? We geven in het nu volgende een korte impressie van een nieuwe tak van taalwetenschap: de sociolinguïstiek. 

            Tot in de jaren zestig van de vorige eeuw was de taalwetenschap gericht op de structuur van haar object, de grammatica. Vanaf het onderscheid dat de grondlegger van deze wetenschap, Ferdinand de Saussure (1857-1913), maakte tussen ‘langue’ (taalsysteem) en ‘parole’ (taalgebruik) tot het daarop gelijkende onder­scheid in de generatieve grammatica van Noam Chomsky tussen ‘compe­tence’ (taalvermogen) en ‘performance’ (feitelijk taalge­bruik) was de taalwetenschap gericht op de achterliggende grammaticale structuur, de ideaaltypische kloppende zin.

            De waarneembare menselijke taaluiting, de taal van alledag, bleef buiten haar be­reik. Dat de gesproken taal niet uit louter kloppende, goed uitgesproken zinnen bestaat en dat er verschil bestaat tussen het taalgebruik van mensen, wisten deze taalwetenschap­pers ook wel, maar ze konden er eenvoudigweg niets mee aanvan­gen. Ze noemden die onregelmatigheden en verschillen in taal­gebruik de taalvariatie (Boves en Gerritsen 1995: 71 e.v.; zie ook Hudson 1982: 16 e.v.).

            In de jaren zestig doorbrak William Labov deze traditie als eerste en nam de gesproken taal als uitgangspunt voor de studie van taal.[110] Hij was van mening dat de taalvariatie niet willekeurig was, maar dat ze bepaald werd door zowel taal-interne als taal-externe factoren. In de taalvariatie bleken zich regelma­tigheden te bevinden en met gebruikmaking van de methoden en technieken van de sociale wetenschappen kreeg Labov er vat op. De belangrijkste veranderingen die hij hiermee doorvoerde waren de volgende. Labov richtte zich op het werkelijke taalgebruik en maakte de taalwetenschap empirisch door met methoden uit de sociale wetenschappen onderzoek te doen. Daardoor opende hij de mogelijkheid tot een kwantitatieve analyse van zijn gegevens. Hij was zodoende ook in staat taal-externe factoren in het onder­zoek te betrekken. Taal had weliswaar een culturele structuur, maar de concrete taaluiting werd ook door sociale factoren, zoals geslacht, leeftijd en status beïnvloed.

            Labovs conclusie was: taalvariatie wordt veroorzaakt door taal-interne factoren én taal-externe factoren (Boves en Gerritsen 1995: 110,111).[111] Labov werd daarmee de grondlegger van een nieuwe vorm van linguïstiek, de sociolinguïstiek. De sociolinguïstiek is ‘een tak van de taalwetenschap die taal en taalgebruik bestudeert in de context van maatschappij en cultuur’ (Boves en Gerritsen 1995: 17). De taalwetenschap heeft een oplossing gevonden voor onze vraagstelling - hoe leg ik cultuur-die-bestaat-uit-menselijk-gedrag empirisch vast? – en heeft daarmee de stap naar de empirie gezet. Deze inzichten kunnen ook vruchtbaar worden toegepast in de godsdienstwetenschap. Laten we kijken hoe het sociolinguïstische onderzoek er in de praktijk uitziet.

           

 

 

8.1       De sociolinguïstiek: onderzoeksopzet

 

 

Als voorbeeld van hoe de moderne sociolinguïstiek onder­zoek doet, beschrijven Boves en Gerritsen (Boves en Gerritsen 1995: 136 e.v.) een (ontwerp)onderzoek naar taalvariatie. Het betreft een onderzoek naar het gebruik van een meervoud van het zelfstandig naamwoord ‘hand’ in het Nijmeegse dialect al naar gelang drie variabelen: leeftijd, geslacht en maatschappelijke status. Geslacht, leeftijd en status zijn de zogenaamde onafhankelijke variabelen, dat wil zeggen achtergrondvariabelen die de onder­zoeker zelf inbrengt en die hij onder controle houdt. Het taalgedrag is de afhankelijke variabele, de variabele die veranderlijk is en gemeten wordt. Met behulp van de drie onaf­hankelijke variabelen worden achttien groepen gemaakt:

 

geslacht

 

     man

     vrouw

status

hoog

mid­den

laag

hoog

mid­den

laag

 

 

jong

 

 

 

 

 

 

 

leef­tijd

midden

 

 

 

 

 

 

 

 

oud

 

 

 

 

 

 

 

 

Fig. 1. Onderzoeksontwerp met drie onafhankelijke variabelen. (Boves en Ger­rit­sen 1995: 137)

 

Er ontstaan dus achttien groepen van mogelijke respondenten. De leeftijdsgroepen zijn als volgt: jongste groep, 15-18 jaar; middengroep 35-44 jaar; oudste groep, mensen die gepensioneerd zijn of op het punt staan zich terug te trekken uit het ar­beidsproces. Overweging bij deze indeling is dat deze leef­tijdsgroepen corresponderen met fasen in iemands leven die informatief kunnen zijn voor de variatie en veranderingen in taal en taalgedrag. Dit is een operationalisering van de va­riabele ‘leeftijd’.

            Voor dergelijk onderzoek heeft men natuurlijk mensen nodig die onder deze criteria vallen. Hoe komt men daar nu aan? Men neemt een steekproef. Daartoe gebruikt men in dit onder­zoek het bevolkingsregister van Nijmegen, waarin onder andere geboortedatum en geslacht zijn opgenomen. Status is natuurlijk niet opgenomen in het bevolkingsregister. Om nu ook status te kunnen toekennen aan de proefpersonen gaat men als volgt te werk. Eerst wordt er een grote steekproef genomen, en aan de mensen die daarin zitten wordt een korte vra­genlijst toegestuurd over hun beroep. Men neemt dan ‘beroep’ min of meer als status van de proefpersonen en in tweede instantie kunnen de achttien cellen worden opgevuld. En zo kan men alle achttien velden ‘invullen’ en het onderzoek naar de uitspraak van het meervoud van ‘hand’ in het Nijmeegse dia­lect afronden. Op deze wijze legt men een relatie tussen leeftijd, geslacht en status en het gebruikte meervoud van het woord ‘hand’ (Boves en Gerritsen 1995: 136 e.v.).

            Een praktische onderzoeksopzet als deze wordt in de godsdienstwetenschap tot op heden niet gebruikt. In hoofdstuk VII hopen we te laten zien hoe een dergelijke opzet, zij het aangepast, nuttig kan zijn voor de studie van godsdienstig gedrag in de godsdienstwetenschap, met name in verband met de variatie van dat gedrag (zie VII.6.2). Laten we nu eens kijken hoe de sociolinguïstiek de sociaalwetenschappelijke onderzoeksmethoden gebruikt.

 

 

 

8.2       De sociolinguïstiek: methoden

 

 

De methode van verzameling van gegevens is volgens Boves en Gerritsen zowel afhankelijk van het doel van het onderzoek als van het te verzamelen materi­aal. En natuurlijk van de beschikbare middelen en tijd. De technieken waaruit men kiest zijn: observatie, het experiment, enquêtes met schriftelijke vragenlijsten en telefonische of face-to-face enquêtes. Ook worden soms geschreven of gesproken bronnen gebruikt (Boves en Gerritsen 1995: 146 e.v.).     

            Directe observatie doet men volgens Boves en Gerritsen, als men een verborgen microfoon mee­neemt en deelneemt aan activiteiten met andere mensen en op die wijze het omringende taalgedrag vastlegt. Deze methode heeft het nadeel dat je nooit weet of de door jou gezochte klinkers, diftongen of meervouden gebruikt zullen worden. Materiaal verzamelen op deze wijze kan heel lang duren en kost veel geld. Men kan dat gedeeltelijk ondervangen door de veldsituatie in een laboratorium na te bootsen en er een soort experiment van te maken.

            Een experiment heeft het voordeel dat het minder kost en dat het herhaalbaar is. Het nadeel is echter dat het taalgebruik in de omstandigheden van het experiment nooit helemaal hetzelfde is als het spontane taalgebruik in de ge­wone werkelijkheid en het is dan ook de vraag of deze wijze van onderzoek wel valide is. De directe observatie en het experiment worden beide niet veel gebruikt.

            Enquêtes, en met name postenquêtes, worden veel gebruikt in de sociolinguïstiek. In het dialectgeografisch onderzoek zijn opgestuurde schrifte­lijke vragenlijsten al lang de belangrijkste methode van gege­vens verzamelen. Ze zijn geschikt om complexe of langere vra­gen duidelijk te stellen, en er kunnen in korte tijd veel gegevens mee verzameld worden. Een nadeel ervan is dat het moeilijk is om schriftelijk weer te geven hoe je een woord uitspreekt. Dat vraagt nogal wat kennis en vaardigheid van de respondenten. Een ander nadeel is dat er veel non-respons is. Dat probleem is minder bij het mondeling afnemen van vragenlijsten.

            Alhoewel het telefonisch afwerken van een vragenlijst zeer ge­schikt is voor de sociolinguïstiek, wordt het niet veel gedaan­. Met deze relatief goedkope methode van de telefonische enquête kan een onderzoeker in korte tijd veel gegevens verza­melen. De vragen mogen natuurlijk niet te ingewikkeld zijn en men kan geen visuele hulpmiddelen gebruiken. Een nadeel is dat een telefonisch interview niet langer mag duren dan 20 minuten, omdat de respondent dan over het algemeen afhaakt.

            In het moderne onderzoek wordt meestal gebruik gemaakt van het vraaggesprek van mens tot mens (face-to-face enquête). Het bijzondere hierbij is dat men de respondenten niet uitnodigt in het onderzoekscentrum, maar dat de onderzoeker de respon­denten thuis opzoekt en hen een reeks van vragen of testen voor­legt. De kwaliteit van de op deze wijze verkregen gegevens is goed omdat de interviewer kan controleren of de ondervraagde het begrijpt. Daarbij combineert de onderzoeker in feite meerdere technieken, want hij kan op bezoek ook aan directe observatie doen. Ook kunnen bij deze methode hulpmiddelen gebruikt worden zoals video- en audiobanden, foto's of plaatjes en dergelijke. Tenslotte biedt het mondelinge interview een goede mogelijk­heid verschillende specifieke vraagtechnieken toe te passen, die van belang zijn bij het sociolinguïstisch onderzoek (Boves en Gerritsen 1995: 146 e.v.).

            De sociolinguïstiek heeft een bepaalde keus gedaan uit de sociaalwetenschappelijke methoden en ze aangepast voor haar eigen specifieke vraagstelling. In de bewoordingen van Swanborn (zie § 2) gaat het om: I.d, bureauonderzoek; inhoudsanalyse (gebruik van geschreven en gesproken bronnen), II.a veldonderzoek, participerende observatie (‘directe observatie’) en III.a&b, onderzoek naar uitgelokt gedrag; experiment en enquête (experiment en verschillende soorten enquêtes). Volledigheidshalve moet daarbij worden opgemerkt dat voor een volledig onderzoek de in § 2 gegeven methoden I.a-c (onderzoek van statistisch materiaal, literatuuronderzoek en secundaire analyse) als ze relevant zijn ongetwijfeld ook gebruikt zullen worden in de sociolinguïstiek.[112]

            Het valt op dat het veldonderzoek, de ‘(directe) observatie’ van Boves en Gerritsen, min of meer samenvalt met de participerende observatie, waarbij men zich niet als onderzoeker bekend maakt. Niet uitgewerkt worden de andere drie mogelijkheden van veldonderzoek in de indeling van Swanborn: de gevalsstudie, het intensief onderzoek en het kwalitatief onderzoek. Dit heeft natuurlijk te maken met het feit dat in sociolinguïstisch onderzoek het verschil tussen kwalitatief en kwantitatief min of meer wegvalt, evenals de mogelijke nadruk op diepgang en betekenis. Uit de mogelijkheden van het onderzoek naar uitgelokt gedrag maken de sociolinguïsten om begrijpelijke redenen geen gebruik van de psychologische test en de samenwerkingsstrategieën (III.c&d). Begrijpelijkerwijs ligt veel nadruk in het sociolinguïstisch onderzoek op de enquête, die immers vaak een uitnodiging tot spreken is. Men probeert deze methode, met de nadruk op het face to face interview, met andere methoden te combineren.

            Net zoals de taalwetenschap een specifieke keuze heeft gedaan uit de sociaalwetenschappelijke onderzoeksmethoden en die heeft aangepast aan haar eigen behoeftes, zo zullen wij een vergelijkbare selectie moeten maken voor het onderzoek van het godsdienstige gedrag binnen de godsdienstwetenschap (zie VII.7). Die zal anders uitpakken dan die van de taalwetenschap; het zwaartepunt zal niet liggen bij de enquête, aangezien die meer voor het traceren van de voorstellingen dan voor het vastleggen van het gedrag in aanmerking komt, maar eerder bij een vorm van veldonderzoek. 

 

 

 

8.3       Een moeilijkheid bij het onderzoek: de waarnemings­paradox

 

 

Mensen voelen zich niet op hun gemak als ze weten dat ze geobserveerd worden. Ook in het taalonderzoek speelt dit probleem volgens Boves en Gerritsen. Als een onderzoeker komt om te praten over hun taalgebruik, gaan mensen over hun taalgebruik naden­ken en zijn hun antwoorden op de vragen daardoor niet meer in overeenstemming met hun daadwerkelijke taalgedrag in gewone situaties. De onderzoeker is echter niet geïnteresseerd in het taal­gedrag van mensen wanneer ze onderzocht wor­den, maar wil het gewone taalgedrag leren kennen. Labov noemde dit de ‘observers paradox’, ofwel de waarnemingsparadox.

            Naast het feit dat ze geobserveerd worden, zijn er meer rede­nen voor respondenten om ander taalgedrag te vertonen dan het gewone, alledaagse taalgebruik, zoals sociale wenselijkheid. De respondent geeft om redenen van zelfrespect, prestige en/of vermeende belangen antwoorden die sociaal geaccepteerd zijn en niet hele­maal met de werkelijkheid stroken. De onderzoeker loopt zo­doende het risico dat de verkregen informatie meer betrekking heeft op normatief taalgebruik dan op het gewone alledaagse taalgebruik wanneer de respondent spreekt in wat hij denkt dat goed taalgebruik is. Daarom heeft men in het taalkundig onderzoek allerlei strate­gieën bedacht om de onderzochte personen zoveel mogelijk hun gewone taalgedrag te laten vertonen. Dergelijke technieken noemt men elicitatietechnie­ken.

            Zo kan de sociolinguïst bijvoorbeeld alles in het werk stellen om de onderzochten spontaan te laten praten. Men vermijdt in dit zogenaamde vrije interview het ‘af­werken van de vragenlijst’ en creëert zoveel mogelijk een gewone gesprekssituatie. De achterliggende gedachte is dat iemand die spontaan spreekt, zijn aandacht heeft bij wat hij zegt. Er blijft hem niet veel cognitieve ruimte over om bezig te zijn met hoe hij spreekt.

            Dit is eveneens en des te sterker het geval, zo heeft men ont­dekt, naarmate het onderwerp emotioneel geladen is. Onderzoe­kers maken daar handig gebruik van door voor de respondent emotionele situaties op te roepen en vragen te stellen als: ‘Bent u wel eens in levensgevaar geweest?’ en  ‘Heeft u wel eens een auto/ brommerongeluk meegemaakt?’.

            Voor bepaalde, weinig voorkomende taalvariabelen, zoals zeld­zame grammaticale constructies of lexicale variatie, lokt men gedrag uit. Men kan een plaatje of foto laten zien en de respondent aansporen om te benoemen wat hij ziet. Of hem of haar een verhaal laten vertellen naar aanleiding van het getoonde. De afbeeldingen zijn zo gekozen dat de gezochte woorden of constructies wel haast gebruikt moeten worden. Verder zijn er bewerkingstesten, testen waarbij de responden­ten iets moeten doen met een zin, zoals zinafmaaktests.

            Men kan ook, bijvoorbeeld voor een uitspraakonderzoek, een be­paalde uitspraak ontlokken aan mensen door een gewone veldsi­tuatie zodanig te manipuleren dat er maar één antwoord moge­lijk is. Het bekendste voorbeeld hiervan is het onderzoek waarbij genoemde Labov keek naar de uitspraak van de ‘r’ na een klin­ker in de woorden ‘fourth’ en ‘floor’. Hij vroeg in New York verschillende verkopers in drie op status uitgekozen warenhui­zen waar een bepaald artikel te vinden was, terwijl hij wist waar hij het zoeken moest, namelijk op de vierde verdieping. De verkopers antwoordden natuurlijk: ‘Op de vierde verdieping’ en Labov had zijn uitspraak. Vervolgens vroeg Labov: ‘Wat zegt u?’, zodat de verkopers nog eens met nadruk moesten herhalen, ‘Op de vierde verdieping!’ En Labov had zijn tweede, uitdrukkelijke uitspraak. Hij noteerde de uitspraak in de twee stij­len, nadrukkelijk en gewoon, en noteerde ook een aantal ken­merken van de verkoper, zoals geslacht en geschatte leeftijd. En zo verzamelde hij in korte tijd veel informatie (zie ook Hudson 1982: 196 e.v.).

            In de sociolinguïstiek wordt het materiaal van onderzoek meestal vastgelegd op de band. Vervolgens wordt het getranscribeerd en daarbij maakt men gebruik van een gestandaardiseerd schrift, het International Phonetic Alphabet. Het werken met dit alfabet veronderstelt een zekere mate van training (Boves en Ger­ritsen 1995: 155).

            De waarnemingsparadox speelt ook in het onderzoek van godsdienst een rol, zoals we al zagen in het onderzoek van Buitelaar (zie I.3.4). Mensen gedragen zich godsdienstig anders als ze weten dat ze geobserveerd worden. Ook wat betreft hun godsdienst geven mensen graag sociaal wenselijke antwoorden. Ze kunnen bijvoorbeeld huiverig zijn (een interpretatie van) een bepaalde godsdienstige voorstelling aan een onderzoeker mede te delen, omdat ze vrezen dat hun verhaal door de religieuze functionarissen van hun gemeenschap niet goed bevonden wordt. De godsdienstwetenschap kan een voorbeeld nemen aan de sociolinguïstiek om deze problemen in het onderzoek van godsdienstig gedrag te omzeilen.

 

 

 

8.4       Taalverandering: synchroon en diachroon onderzoek

 

 

In dit laatste voorbeeld willen we laten zien hoe de sociolinguïstiek er in geslaagd is een intrigerend en moeilijk te traceren proces als taalverandering in kaart te brengen. Om taalverandering vast te leggen kan men volgens Boves en Gerritsen natuurlijk een groep 20-jarigen bestuderen en diezelfde mensen 50 jaar later weer aan een onderzoek onderwerpen en de gevonden verschillen interpreteren als verandering van de taal, maar dit is praktisch moeilijk uitvoerbaar. Men gaat er dan vanuit dat iemands taal op twintigjarige leeftijd gevormd is en voor de rest van zijn leven ongeveer hetzelfde blijft. Datzelfde gegeven gebruikt de sociolinguïstiek om de verandering van taal te beschrijven in het zoge­naamde schijnbaretijdsonderzoek, een vorm van onderzoek die wel goed uitvoerbaar is.

            Op één en hetzelfde moment onderzoekt ze mensen van verschillende leeftijden. Men zoekt bijvoorbeeld een groep bij elkaar van vrouwen die 20 jaar oud zijn, een groep van 45-jarige vrouwen en een groep van 70-jarige vrouwen. De gevonden verschillen tussen de leeftijdsgroepen interpreteert men dan als taalverandering. Waarbij de taal van de 20-jarigen de taal van nu is, de taal van de 45-jarigen, de taal van 25 jaar ge­leden en de taal van de 70-jarigen, de taal van 50 jaar gele­den. Een verschil tussen de 45-jarigen en de 70-jarigen wordt geïnterpreteerd als een taalverandering tussen 50 jaar geleden en 25 jaar geleden en een verschil tussen de 20-jarigen en de 70-jarigen als een verandering tussen 50 jaar geleden en nu.[113] Op de voor- en nadelen en de validiteit van het onderzoek, met name de aanname dat het taalgedrag niet meer zou verande­ren na het twintigste jaar, gaan we hier niet verder in (Boves en Gerritsen 1995: 247 e.v.).

            We weten tot op heden weinig van godsdienstig gedrag. Maar als het ons lukt dit gedrag op systematische wijze vast te leggen, komt vroeg of laat de vraag op naar een eventuele verandering van dat gedrag in de tijd. Voor veel vragen betreffende godsdienstig gedrag is het vaststellen van een bepaalde verandering een noodzaak (we zagen deze onderzoeksvraagstelling reeds bij Dessing; zie II). De beste manier om een verandering in godsdienstig gedrag te constateren is natuurlijk een onderzoek naar het gedrag na enige tijd gewoon te herhalen (zie VII.8.1). Dat is echter niet altijd mogelijk of gewenst. Dit voorbeeld uit de sociolinguïstiek laat ons zien dat er wellicht andere mogelijkheden bedacht kunnen worden om in die lacune te voorzien. 

 

 

 

8.5       Taalwetenschap en godsdienstwetenschap

 

 

We constateren dat het de taalwetenschap gelukt is met behoud van haar cultuurwetenschappelijk karakter en met gebruikmaking van methoden uit de sociale wetenschappen een beschrijving te geven van het alledaagse taalgedrag van mensen. De sociolinguïstiek heeft op deze wijze aangetoond dat taal­variatie niet willekeurig is. Naast de bekende taalvariatie naar regio, is er volgens Boves en Gerritsen ook taalvariatie naar sociale identiteit of groepsidentiteit. Er is niet alleen verschil tussen mannen- en vrouwentaal, er is ook verschil in de mate van aanpassing aan de standaardtaal. Taalvariatie wordt beïnvloed door status, sekse en leeftijd (Boves en Gerritsen 1995: 247 e.v.; zie ook Trudgill 1995: 65 e.v.). Op den duur zijn de socio­linguïsten zover gekomen dat ze ervan uit gaan dat vrije taalvariatie niet bestaat.

            Het wetenschappelijk begrip van godsdienst binnen de godsdienstwetenschap is tot op heden een statisch en abstract beeld gebleven, met (typologisch) normatieve trekken. Als we de opvatting over taal en religie in de respectievelijke wetenschappen met elkaar kunnen vergelijken, dan is het traditionele normatieve beeld van godsdienst in de godsdienstwetenschap het best vergelijkbaar met het oude abstracte beeld van taal in de taalwetenschap, dat gebaseerd was op de grammatica.[114] Omdat de godsdienstwetenschap geen methode heeft gevonden om godsdienstig gedrag in kaart te brengen, ontsnapt de dagelijkse praktijk van de godsdienst, de gewone godsdienst van alledag, aan de wetenschappelijke bestudering. Al honderd jaar lang wordt ze in feite afgedaan als ‘godsdienstvariatie’, waarmee we wetenschappelijk niets kunnen aanvangen. Omdat we de alledaagse werkelijkheid van godsdienst tot op heden niet konden bestuderen, kennen we het feitelijke religieuze gedrag niet. Daarom komt de vraag naar de empirie in de godsdienstwetenschap pas op met de vraag naar het religieuze gedrag.[115]

            Wij stellen voor methodisch te redeneren zoals Lawson en McCauley theoretisch redeneren: terwijl zíj de taaltheorieën overnemen en op religie toepassen, willen wíj waar mogelijk de onderzoeksmethode van de taalwetenschap overnemen om deze te gebruiken bij het onderzoek naar religie. We gaan dus niet zover als genoemde schrijvers dat we taal en religie(us gedrag) ook min of meer als hetzelfde beschouwen en taaltheorieën toepasbaar achten op religie (Lawson en McCauley 1990: 60 e.v.). Om tot een systematische studie van het religieuze gedrag te komen zal de godsdienstwetenschap net als de taalwetenschap een variant moeten creëren, die met behulp van de methoden en technieken van de so­ciale wetenschappen religie gaat bestuderen.

            De sociolinguïstiek richt zich op de taal, maar gebruikt de methoden van de sociaal-wetenschappelijke empirie voor haar eigen cultuurwetenschappelijke doeleinden. Zodoende werd de taalvariatie bestudeerbaar en verklaarbaar en verbreedde zich het concept van taal. De taalwe­tenschap doorbrak haar oude, op grammatica gebaseerde visie op taal en lijkt de godsdienstwetenschap daarmee een geschikt methodisch model te bieden om haar grenzen te verleggen.

 

 

 

9          Conclusie

 

 

In dit hoofdstuk maakten we onderscheid tussen enerzijds de sociale wetenschappen en anderzijds de cultuurwetenschappen. De sociale wetenschappen, die de mens tot object van studie hebben en die methoden hebben ontwikkeld om menselijk gedrag empirisch te onderzoeken, worden bij hun studie van cultuurfenomenen belemmerd door het feit dat cultuurfenomenen een relatieve onafhankelijkheid kennen van de mensen bij wie ze horen. Dit probleem wordt aangeduid als het institutionaliseringsdilemma. De moderne culturele antropologie wordt, meer dan de andere sociale wetenschappen, door dit dilemma gekenmerkt, zoals blijkt uit de zwakte van de theorie van dit vak en van zijn methode, de participerende observatie. In de cultuurwetenschappen, die cultuurfenomenen tot object hebben, domineert de hermeneutiek als methode, en we vonden geen methoden om menselijk gedrag te beschrijven.

            Alhoewel de godsdienstwetenschap in recente tijden theorieën uit de sociale wetenschappen heeft overgenomen, bleek ze toch een cultuurwetenschap te zijn, en wel een systematische cultuurwetenschap, net als de taalwetenschap. Het probleem waar Dessing op gestuit is blijkt een fundamenteel theoretisch probleem voor de godsdienstwetenschap: hoe kan de godsdienstwetenschap, als cultuurwetenschap, menselijk gedrag empirisch bestuderen? Dessing heeft het probleem opgelost door zich te wenden tot de antropologie om daar theorie en methode te lenen. Haar oplossing was weliswaar in overeenstemming met de huidige stand van zaken in de godsdienstwetenschap, maar niet adequaat.

            Wij stellen een andere oplossing voor. In overeenstemming met haar verleden beschouwen we de godsdienstwetenschap uitsluitend als cultuurwetenschap, zodat ze het reductie-én-niet-reductie dilemma kwijt raakt en evenmin geplaagd wordt door het institutionaliseringsdilemma. Deze cultuurwetenschappelijke godsdienstwetenschap willen we verbinden met de onderzoeksmethoden uit de sociale wetenschappen in een voor de godsdienstwetenschap nieuw begrip van empirie, te weten een beschrijvende en een zo min mogelijk interpreterende empirie, en zo een model ontwerpen voor de studie van het godsdienstige gedrag.

            Hierbij kan ons een ontwikkeling in de taalwetenschap tot voorbeeld dienen. De traditionele taalwetenschap be­naderde aanvankelijk haar object louter abstract en richtte zich op de achterliggende culturele structuur van de taal. De concrete, spontane taaluiting bleef onbenaderbaar want onvoor­spelbaar en vol met onverklaarbare ‘variatie’. Pas toen de taalwetenschap een empirische wending maakte en zich reali­seerde dat het binnen haar mogelijkheden lag ook de concrete taaluiting te beschrijven, deed ze als sociolinguïstiek een sprong vooruit. Ze deed onderzoek met behulp van aangepaste onderzoeksmethoden uit de sociale wetenschappen. Een moeilijkheid daarbij was de waarnemingsparadox.          

            Wat we, naast de boven beschreven onderzoeksmethoden uit de sociale wetenschappen, voor een dergelijk model voor de studie van godsdienstig gedrag nodig hebben is een min of meer zuiver cultuurwetenschappelijke benadering van godsdienst. Die menen wij gevonden te hebben in het werk van Th.P. van Baaren, wiens werk we in de twee volgende hoofdstukken bespreken.

 

 

 

 

 


V  EEN KUNSTENAAR OP ZOEK NAAR DE FEITEN

     METHODE & THEORIE BIJ Th.P. VAN BAAREN[116]

 

 

 

 

 

 

 

 

1          De godsdienstwetenschap van Theodorus Petrus van Baaren

 

 

Hoofdstuk V en VI zijn gewijd aan het werk van Theo van Baaren (1912-1989). We zullen laten zien dat Van Baaren de godsdienstwetenschap van haar theologische vooronderstellingen ontdeed en dat hij in tegenstelling tot sommige leden van de Groninger Werkgroep voor de Studie van Fundamentele Problemen en Methoden op het gebied van de Godsdienstwetenschap (zie III.8.1) geen sociaalwetenschappelijke godsdienstwetenschap voorstond, maar gedurende zijn hele loopbaan gewerkt heeft aan een cultuurwetenschappelijke godsdienstwetenschap. We behandelen in dit hoofdstuk Van Baarens visie op de godsdienstwetenschap (§ 2), zijn ideeën over theorie (§ 3 en 4), zijn opvatting over methode en de door hem gebruikte technieken (§ 5).

            Van Baaren deed op 28 mei 1946 cum laude zijn doctoraalexamen Godgeleerdheid, met als hoofdvak Godsdienstwetenschap en bijvakken Egyptisch en Oude Testament, aan de Faculteit der Godgeleerdheid van de Rijks Universiteit Utrecht.[117] Hij wachtte hiermee tot na de oorlog, aangezien hij tijdens de oorlog voor zijn drie vakken slechts één hoogleraar ter beschikking had en dat te mager vond (Gardenier en Van der Wijk 1987). In 1947 werd hij aan diezelfde faculteit benoemd tot assistent in de Godsdienstgeschiedenis en het Egyptisch.[118] Van Baaren promoveerde in 1951 bij Herman Willem Obbink (1898-1979). Obbink was bekend met de godsdienstfenomenologie van Van der Leeuw (zie III.7.1); tijdens zijn studie onderbrak hij het onderricht bij zijn vader, prof. Hendrik Theodorus Obbink (1869-1947),[119] en ging een jaar in Groningen studeren, om bij Van der Leeuw zijn licht op te steken. Hij stond echter kritisch tegen­over Van der Leeuw (H.J. Hak, 1964: 5-6).

            Van Baarens proefschrift Voorstellingen van openbaring phaeno­menologisch beschouwd (Van Baaren 1951) is een fenomenologische benadering van het verschijnsel openbaring. In een interview in 1987 om­schreef Van Baaren dit werk als: ‘een algemene methodische disser­tatie waarin ik bezwaar maakte tegen een van de punten van Van der Leeuw die de openbaring wilde beperken tot de bijbelse godsdiensten’ (Gardenier en Van der Wijk 1987).[120] Daarmee plaatste Van Baaren zich tegenover Van der Leeuw. En niet alleen tegenover Van der Leeuw, maar tegenover een hele theologische wereld, zo bleek hem al snel: ‘Toen ik met kri­tiek op Van der Leeuw kwam heb ik daar een hoop narigheid van gehad, want ik wist niet hoe erg dat wel was, maar het was heel erg’ (Gardenier en Van der Wijk 1987). Van Baaren werd  een jaar later de opvolger van diezelfde Van der Leeuw in Groningen en kreeg bij koninklijk besluit van 18-2-1952 als leeropdracht: gewoon hoogleraar in de Faculteit der Godgeleerdheid om onder­wijs te geven in de geschiedenis der godsdienst, fenomenologie van de godsdienst, encyclopedie der godgeleerdheid en Egypti­sche taal- en letterkunde.[121] Hij zou tot zijn emeritaat in 1980 hoogleraar in Groningen blijven.

            Interesseerde Van Baaren zich aanvankelijk nog voornamelijk voor de antieke religies en het Oude Nabije Oosten, al snel bleek zijn belangstel­ling voor de zogenaamde primitieve volken, het werkterrein van de cultureel antropologen. Zijn oratie, gehouden op 17 mei 1952, getiteld ‘Geruststellingsriten, een bijdrage tot de critiek op de gangbare opvat­tingen over magie’ gaf al meteen de richting aan. Van Baaren zocht toenadering tot de culturele antropologie door aan te sluiten bij de Nederlandse antro­poloog Van Baal.[122] Hij ging voort op deze weg en een paar jaar later, in 1957, viel hij de godsdienstfenomenologie van zijn voorganger Van der Leeuw aan, door diens ‘ethnologische’ basis te be­strijden. Van Baaren zou blijven putten uit de antropologische litera­tuur voor de vorming van zijn fenomenologie van de religie en voor zijn werken over kunst.

            Eenmaal gevestigd in Groningen werkte Van Baaren tot aan zijn emeritaat in grote consistentie en met enorme energie aan een oeuvre dat op het gebied van de zogenaamde primitieve volken, door Van Baaren inmiddels schriftloze volken genoemd (zie § 4.5), lange tijd toonaangevend zou zijn in Nederland. In zijn lange carrière heeft hij een groot aantal publicaties gepresenteerd op het gebied dat hij aanvankelijk ‘fenomenologie der religie’ noemde, later aanduidde met ‘vergelijkende godsdienstwetenschap’ en tenslotte de naam ‘systematische godsdienstwetenschap’ gaf. Met Leertouwer en Hak constateren we dat Van Baaren zich in zijn gehele oeuvre in feite een traditioneel godsdienstfenomenoloog heeft betoond: de naam van het vak veranderde, de werkwijze bleef in essentie dezelfde (Leertouwer 1973: 86 e.v.; D. Hak 1994: 154 e.v.).

 


2          God is geen onderwerp van de godsdienstwetenschap

 

 

‘Phaenomenologisch’ is het eerste woord van het proefschrift van Van Baaren (Van Baaren 1951: 11). Met dat woord plaatste Van Baaren zich weliswaar meteen in de godsdienstfenomenologische tra­ditie (zie III.3), maar al op diezelfde bladzijde nam hij afstand van Van der Leeuw en diens mening dat openbaring niet fenome­nologisch kon worden behandeld. Daarmee is Van Baarens uitgangspositie getekend.

            Voor Van Baaren was godsdienstwetenschap niet hetzelfde als voor Van der Leeuw, van wiens werk Van Baaren zich in de loop van zijn carrière steeds meer zou distantiëren. Het ging Van der Leeuw uiteindelijk altijd om de theologische waarheid. Hij beschouwde de godsdienstwetenschap als een intermediair naar de theologie, die ze kritisch terzijde staat en waarin ze uitmondt (Van der Leeuw 1948b: 203; zie ook III.7.1). Voor Van Baaren daarentegen was de godsdienstwetenschap geen hulpwetenschap. Hij vond dat de godsdienstwetenschap zich in het geheel niet bezig moest houden met theologie. ­De godsdienstwetenschap had over waar of onwaar van de religieuze voor­stellingen geen oordeel: ze deed geen theologische of metafysische uitspraken. God kon geen on­derwerp van onderzoek van de godsdienstwetenschap zijn (Van Baar­en 1951: 11).

            Daarmee maakte Van Baaren de godsdienstwetenschap los van de theologie (zie ook Bremmer 1991: 3). Hij koos als eerste godsdienstwetenschapper methodologisch voor een agnostische opstelling en plaatste de godsdienstwetenschap buiten de theolo­gie (zie ook III.8.1). Hij achtte haar op den duur nauwer verwant aan de culturele antropologie dan aan de theologie (Van Baaren 1960a: 155).[123] De door de gelovigen veronderstelde realiteit achter de religieuze verschijnselen valt niet binnen het bereik van de godsdienstwetenschap. Deze stellingname heeft Van Baaren gedurende zijn hele loopbaan consequent volgehouden.

 

 

 

2.1       Waardevrijheid

 

 

Van Baaren poogde een waardevrije godsdienstwetenschap te bieden. Dit op het eerste gezicht naïeve standpunt is te begrijpen vanuit zijn strijd tegen de theologische vooronderstellingen die het vak beheersten. In zijn pleidooi voor een nieuwe godsdienstwetenschap (Van Baaren 1970a/1973a) werd deze gezien als teamwerk en moest ze zich onder meer bezighouden met de volgende vragen: wat is godsdienst? En: wat is de methode der godsdienstweten­schap? (Van Baaren 1970a: 82). Hij werkte dit aspect van teamwerk niet verder uit, maar wel stelde hij in 1973 dat de volgende onderdelen tot het vak behoorden: de godsdienstgeschiedenis, de godsdienstpsychologie, de godsdienst­sociologie en tenslotte de godsdienstwetenschap als syste­matische discipline, vaak genoemd fenomenologie of vergelijkende godsdienstwetenschap. Hij zag de eerste drie als toepassingen van respectievelijk de ge­schiedenis, de psychologie en de sociologie op de godsdienst: slechts de systematische studie der religie was een apart vak, gebaseerd op alle relevante benaderingen (Van Baaren 1973a: 44).[124]

            Hoe de gegevens uit de hulpwetenschappen geïntegreerd moesten worden in de systematische godsdienstwetenschap werd niet verder uitgelegd. Van Baaren raadde aan, in de toekomst nieuwe manieren van ver­gelijken tussen verschillende religies te ontwikkelen, maar ook tussen verschillende bronnen, bijvoorbeeld tekst en afbeel­ding. De nieuwe naam die Van Baaren de godsdienstwetenschap gaf, ‘systematische godsdienstwetenschap’,[125] sloot aan bij, en stond in tegenstelling tot, de systematische theologie.

            De systematische godsdienstwetenschap werd volgens Van Baaren gekenmerkt door het ontbreken van normativiteit, dit in tegenstelling tot de andere theologische vakken (Van Baaren 1973a: 47). Van Baaren realiseerde zich volledig de hermeneutische positie waarin het vak zich bevond (Zie Van Baaren 1973a: 50), maar leek zich er niet van bewust te zijn dat er andere waarden en normen dan de bovengenoemde theologische waarheids- en waardeoordelen in het onderzoek een rol speelden.

 

 

 

2.2       Wat is dan wél onderwerp van de godsdienstwetenschap?

 

 

‘Phaenomenologisch beschouwd is elk verschijnsel echt, dat door de persoon in kwestie als zodanig wordt ervaren.’ stelde Van Baaren in zijn proefschrift (Van Baaren 1951: 12). Niet de onderzoeker bepaalt wat religie is, maar de onderzoch­te religieuze mens. Het doorslaggevende criterium voor Van Baaren was in het begin van zijn carrière kennelijk de beleving van de gelovigen en zo kwam hij in zijn dissertatie wat dat betreft dicht in de buurt van Kristensen (zie III.6.1, VII.4; zie ook Van Baaren 1955a: 76).

            Van Baaren bestudeerde religies vanuit schriftelijke bronnen en afbeeldingen en had geen con­tact met de mensen wier godsdienst hij beschreef. De ‘persoon in kwestie’ was dus de mens zoals die ons uit de literatuur tegemoet kwam. Het maakte voor de godsdienstwetenschap dan ook geen principieel ver­schil of die beleving zich afspeelde in de geschiedenis of in het heden. Het onderwerp van de godsdienstwetenschap was ‘de mens in relatie tot zijn of haar goden’ (Van Baaren 1955a: 76). Van Baaren, die in zijn werken het antropologische presens bezigde, liet de vraag of het mogelijk is de mens te bestuderen in zijn relatie met de goden, zonder een uitspraak te doen over het al of niet bestaan van deze wezens, onbesproken.

 


2.3       Fenomenoloog van de feiten

 

 

De fenomenologische methode in de godsdienstwetenschap is voor Van Baaren een methode van onderzoek die de verschijnselen de verschijnselen laat en ze accepteert zoals ze zich voordoen. Speculatie, bijvoorbeeld over het ontstaan van de religie, behoort niet tot de godsdienstwetenschap. Bij de beschrijving van religie diende ze zich nauwgezet aan de feiten te houden (Van Baaren 1951: 12). Deze omschrijving van de fenomenologische methode was misschien weinig specifiek, maar wat Van Baaren bedoelde werd duidelijk in zijn kritiek op Van der Leeuw.

            In het artikel ‘De ethnologische basis van de faenomenologie van G. van der Leeuw’ (Van Baaren 1957) behandelde Van Baaren aan de hand van de opnieuw uitgegeven Phänomenologie der Religion (Van der Leeuw 1956) van zijn voorgan­ger zijn bezwaren tegen diens methode, in het bijzonder met betrekking tot de primitieve volken. Hij verweet Van der Leeuw theoretische onzorgvuldigheid (het werken met theoretisch achterhaalde concepten als dynamisme en mana). Hij verweet hem ook overgeneralisatie (Van der Leeuw schaart ook verschijnselen als fetisjisme onder het manabegrip), evenals methodische fouten (Van der Leeuw vergelijkt religieuze verschijnselen van schriftloze volken met niet-religieuze verschijnselen uit onze cultuur) en zelfs interpretatiefouten (bijvoorbeeld het te letterlijk nemen van uitspraken in het kader van totemisme[126]). Voor Van Baaren kwamen al deze bezwaren in feite neer op het­zelfde: Van der Leeuw hield zich niet aan de feiten en gaf een onjuiste weergave van de werkelijkheid.

            Van Baaren viel echter de godsdienstfenomenologie als methode niet af (Van Baaren 1957: 348, n1). Hij wees slechts op de noodzaak van feitelijkheid en op de gevolgen bij het ontbreken ervan. Dat hij de godsdienstfenomenologie niet afviel blijkt ook uit het feit dat hij nog twee fenomenologische typen voorstelde. Het begrip ‘heiland’ zou  gesplitst moeten worden in cultuurbren­ger en vegetatiegod (Van Baaren 1957: 345) en het begrippenpaar ‘sjamaan/ medicijnman’ zou men beter kunnen scheiden in: 1) sjamaan als persoon wiens macht berust op de in extase of droom verwer­kelijkte omgang met geesten, en 2) medicijnman als persoon wiens macht alleen berust op traditie en kennis; voorzover daar ook geesten bij te pas komen ontbreekt het directe contact dat de sjamaan daarmee heeft (Van Baaren 1957: 348). In de kritiek op zijn voorganger vond Van Baaren zijn definitieve vorm als ‘fenomenoloog van de fei­ten’. Wat voor Van Baaren ‘de feiten’ waren en hoe hij aan die feiten kwam zullen we zien in § 4.5.

 

 

 

3          Theorie

 

 

Door zijn agnostische benadering die de feiten absolute voor­rang gaf had Van Baaren het theologische anker van de godsdienstwetenschap opgehaald, en nu de levensbeschouwelijke waarheden van het christendom niet meer als bakens golden dreigde de godsdienstwetenschap op drift te raken. Gezien de tijd kozen sommige leden van de Groninger Werkgroep (zie III.8.1) een voor de hand lig­gende oriëntatie: ze richtten zich op de sociale wetenschappen. De psychologie kon immers ‘verklaren’ waarom mensen in goden geloofden en voor de sociologie en antropologie leek het sociale karakter van religie geen problemen te bieden. De werkgroep hoopte dat de sociale wetenschappen het ‘verstehen’ zouden overschrijden en zelfs betere verklaringen konden bieden van religieuze verschijnselen (Leertouwer 1980: passim).

            Een van de gevolgen van deze oriëntatie was dat men als het ware van buiten af tegen religie ging aankijken. Dat paste goed bij een geseculariseerde visie op religie, waar de tijd om leek te vragen. De theorievorming richtte zich op religie in samenhang met de samenleving en men had minder aandacht voor de analyse van religie zelf. Zoals we in het vorige hoofdstuk hebben gezien werden de theoretische problemen van deze nieuwe oriëntatie niet gesignaleerd en zijn tot op heden onopgelost gebleven (zie III.8.3).

            Ook Van Baaren leek in deze beweging mee te gaan. Hij had immers al vroeg de antropologie als bron van feiten ontdekt en gaandeweg werd hij door de theorievorming in die wetenschap beïnvloed. Wij zullen echter in het vervolg van het betoog aantonen dat Van Baarens sociaalwetenschappelijke noties weinig doordacht waren en dat zijn theoretisch denken op dit gebied niet uitblonk door systematiek.

 

 

 

3.1       Jager op theorieën

 

 

Van Baaren karakteriseerde de Groninger Werkgroep als een groep pygmeeën (Van Baaren & Drijvers 1973: 5). Met deze jagers-verzamelaars typeerde hij echter minstens zozeer zichzelf. Hij was ten diepste een verzamelaar van feiten en maakte daarbij graag jacht op theorieën. Maar Van Baaren was geen theoreticus. In de vele publicaties die van zijn hand verschenen komen we slechts hier en daar een hoofdstukje, een alinea of een regel tegen, gewijd aan theorie.

            Een theoretische onderbouwing van zijn werk vinden we nergens. Het hoe, het waarom en het wanneer van de gebruikte methoden van onderzoek heeft hij niet uitgelegd en zoals bij veel godsdienstwetenschappers zoeken we ook bij hem vergeefs naar het doel van het onder­zoek. Zijn theoretische inbreng bestond voornamelijk uit het ont­krachten van onjuiste theorieën van voorgangers, met name op het gebied van de religies van de schriftloze volken. Van Baaren be­streed het mana- en taboebegrip als onpersoonlijke macht (Van Baaren 1957), alsmede Van der Leeuws ideeën op het gebied van een primitieve mentaliteit van schriftloze volken (Van Baaren 1960a). Ook ontmaskerde hij magie als een gewoon onderdeel van religie (Van Baaren 1952; zie ook § 3.2) en totemisme als sociaal verschijnsel (Van Baaren 1967g).

            Ook het evolutionisme (zie III.4.1) kon Van Baaren niet bekoren. Bij zijn analyse van de openbaring (zie VI) leek hij in zijn proefschrift nog uit te gaan van een evolutionistisch schema van religie, dat drie stadia onderscheidt: het dynamisme, waarin mensen een onpersoonlijke macht vereren; het animisme, waarin mensen in de hen omringende wereld overal geesten waarnemen en vereren, en het derde stadium, waarin mensen persoonlijke goden aanbidden. Het dynamistische stadium was volgens Van Baaren het tijdperk bij uitstek van de openbaring (Van Baaren 1951: 22). Hij zei er echter bij dat deze stadia niet chronologisch moesten worden geïnterpreteerd, maar gezien moesten worden als logisch opeenvolgende structuren. In een noot voegde hij eraan toe dat de stadia gezien moesten worden als de stadia van Frick (Van Baaren 1951: 24; zie voor Frick § 4.2). In Van Baarens volgende publicaties kwam het evolutionisme niet meer aan bod en het is duidelijk dat hij er afstand van nam (Van Baaren 1960a: 67, 119 ).

            Wat betreft algemene theorieën over religie was Van Baaren sceptisch. Slechts kleine beetjes theorie, zoals een gedachte over de oorsprong van een mythe, over de relatie van droomer­varingen en zielsvoorstellingen (E.B. Tylor; 1832-1917), over de verwantschap van taal en religie (F.M. Müller), kon hij waarderen. Van Baaren nam wetenschapstheoretisch de bijzondere positie in van ‘theo­retisch eclecticus’. Omdat hij zelfs de mogelijkheid van een alomvattende theorie ontkende moet men hem tevens een theoretisch scepticus noemen.[127]

            Van Baaren was zich zijn houding goed bewust; hij wilde zich niet vastleggen op één theorie. In Bezielend beelden gaf hij aan waarom. Hij zei dat hij bewust vertegenwoordigers van verschillende benaderingen aan het woord liet. Het was zijn overtuiging, ‘dat wij voor een goed begrip niet met één toegangsweg kunnen volstaan, maar dat wij moeten proberen het behandelde verschijnsel van zoveel mogelijk zijden te be­s­chouwen en door combinatie daarvan tot een beeld moeten trachten te komen, dat de werkelijkheid zo dicht mogelijk benadert’ (Van Baaren 1962a: 6; zie ook 1963b: 23).

            Van Baaren was van mening dat een benadering met verschillende theorieën tegelijkertijd ons het beste beeld kan geven. Hij was huiverig voor een veelomvattende godsdienstwetenschappe­lijke theorie omdat een dergelijke theorie volgens hem altijd slechts een deeltheorie is, dat wil zeggen ófwel een theorie over een gedeelte van het verschijnsel religie, ófwel een theorie over slechts een bepaald aantal religies. Niet overdrijven met theorie dus. Van Baaren vreesde in ‘meer dan de zeven spreekwoordelijke sloten te lopen’. Hij waarschuwde dan ook tegen iedere theorie in godsdienstweten­schappelijke publicaties, niet alleen in die van anderen, maar ook in die van hemzelf (Van Baaren 1963a: 22)!

 

 

 

3.2       De magie

 

 

Hoe Van Baaren theoretisch onzuivere begrippen trachtte te verhelderen zien we aan zijn behandeling van het begrip magie, één van de moeilijkste van de godsdienstgeschiedenis. In zijn oratie pakte hij dit magiebegrip aan, omdat ‘in het huis van de godsdienstwetenschap de rommelzolder van de magie al sinds lang aan een grote voorjaarsschoonmaak toe is’ (Van Baaren 1952: 4). Hij omschreef magie als een dwingende beïnvloeding door de mens van de wereld buiten hem met methoden die onmogelijk tot de beweerde resultaten kunnen leiden.

            Van Baarens schoonmaak van het begrip magie ging er aanvankelijk van uit dat er weliswaar echte magische handelingen bestaan, maar dat er ook verschijnselen tot de magie worden gerekend, die in feite religieus zijn, zoals de geruststellingsriten. Dit zijn religieuze riten, waarvan de mens zich in kritieke situaties bedient om zich te beschermen tegen gevaar van mensen of goddelijke machten. Bij gevaar, angst en onzekerheid reageert de mens instinctief met een drang tot fysiek handelen. Dit heeft een gunstige invloed op het psy­chisch evenwicht.[128]

            Bij de echte magie - die is gericht op het veranderen van de buitenwereld – is hetzelfde aan de hand, want in dat opzicht verschillen religie en magie niet van elkaar. Magie heeft een werking op de handelende persoon zelf en daarmee indirect op de we­reld. Dat de aldus handelende mens zich hier niet van bewust is, maakt niet uit (Van Baaren 1952: 4 e.v.). Ten tweede wees Van Baaren erop dat bij het begrip magie interpretatie een grote rol speelt. Naar de religieuze overtuiging van de ene persoon vormen sommige verschijnselen uit de religie van een andere persoon magische praktijken en bijgeloof (Van Baaren 1952: 9). Het begrip magie berust zo gedeeltelijk op een misverstand. Van Baaren bracht religie en magie dichter bij elkaar en kleedde het begrip magie uit. Maar er bleef nog ‘echte magie’ over.

            In een volgende publicatie koppelde Van Baaren de magie aan zijn openbaringsbeeld van religie (zie VI) door erop te wijzen dat veel magie zich niet los van de goden afspeelt. De mens beschouwt magie als effectief omdat hij die geleerd heeft van de goden en de magische formules en riten in een open­baring van de goden gekregen heeft (Van Baaren 1955b: 8). In Uit de wereld der religie beschreef Van Baaren de magie als een zinloos overblijfsel uit het verleden, een degeneratiever­schijnsel. Magie is strikt genomen ‘zeldzaam in de primitieve en archaïsche wereld en komt hoofdzakelijk voor in de laatan­tieke tijd en in Europa als een decadent survival van wat eenmaal levende religie was.’ (Van Baaren 1956a: 173). Van Baaren verdeelde het onder in sympathetische en imitatieve magie en in zwarte en witte magie.

            In Wij mensen behandelde Van Baaren de magie theoretisch in een apart hoofdstuk, dat niet binnen de weergave van re­ligie valt (Van Baaren 1960a: 196-219). Wel wees hij erop hoe nauw magie verweven is met rite, mythe en de religieuze traditie (Van Baaren 1960a: 204-208). Hij erkende nog steeds het dwingend en automatisch karakter van woorden en handelingen als een karakteristiek van magie, maar voegde eraan toe dat de mensen die zogenaamde magische riten uitvoeren helemaal niet verrast zijn als ze niet blijken te helpen (Van Baaren 1960a: 204, 211). Ze houden soms zelfs al rekening met een mislukking, waarvan ze de schuld geven aan tegenwerking van andere magie of aan gemaakte fouten. Daarom begrijpen we hen verkeerd als we denken dat het om dwingende riten gaat. Hij loste het probleem op door erop te attenderen dat mensen met behulp van gebaren en voorwerpen kunnen bidden. Een dergelijk gebed is een symbolische handeling, dat wil zeggen het is gewoon onderdeel van religie (Van Baaren 1960a: 208).

            Daarmee zijn de redenen om het magiebegrip te handhaven weg­gevallen en Van Baaren schafte de term voor de godsdienstwetenschap dan ook af. Toch was hij niet ondubbelzinnig in zijn opvattingen, want pro forma handhaafde hij het begrip en raadde aan het woord magie te reserveren voor paranormale verschijnselen (Van Baar­en 1960a: 218, 219). In het laatste hoofdstuk van de eerste versie van Doolhof der goden [129] over magie stelde Van Baaren dan ook dat er geen verschil is tussen religie en magie: ‘Het is dan ook geen wonder dat er onderzoekers zijn die tussen magie en religie weinig of geen onderscheid willen maken zoals Malinowski. De geringe omvang van dit hoofdstuk is een bewijs dat ik me hierbij aansluit.’ (Van Baaren 1960c: 190). Waar de macht van de mens tekortschiet en hij machteloos is, begint volgens Van Baaren zijn magie. Maar ditzelfde geldt ook voor religie.

            In de tweede herziene editie van Doolhof der goden (hierna aan te duiden als Doolhof der goden II) kwam Van Baaren tot een andere conclusie wat betreft magie. Hij liet het idee van een eventuele ‘echte magie’ als parapsychologisch verschijnsel varen, en daarmee werd het begrip ‘magie’ leeg. Wat overbleef was een magische component in sommige rituelen. Van Baarens conclusie was dat we de verschijnselen die vroeger onder magie vielen moeten herindelen. Een gedeelte ervan behoorde tot de religie. Het religieuze deel bestond uit verschillende soorten riten, zoals 1) geruststellingsriten; 2) bereidheidsriten (riten ter voorbereiding op oorlog, riten ter voorbereiding op de jacht); 3) riten ter verkrijging van vruchtbaarheid, regen. In deze riten zat weliswaar een magische component, maar ze konden niet als ‘magie’ worden aangeduid, aangezien ze als symbolische handelingen beschouwd moesten worden en authentiek religieus waren. Tenslotte was er 4) mantiek, riten ter verkrijging van verborgen kennis (waar­zeggerij). Daarnaast was er het bijgeloof, dat niet tot religie behoorde, bestaande uit tovenarij en hekserij, dat een internationaal bijproduct van religie vormde (Van Baaren en Leertouwer 1980: 234 e.v.).[130]

 

 

 

4          Van Baarens ‘theorie’

 

 

Zoals we in het vervolg zullen zien, blijken de door Van Baaren zelf aangehangen theoretische noties een onaf karakter te hebben: het zijn zelden meer dan intuïtieve inzich­ten. Deze theoretische noties staan min of meer los van de rest van zijn werk en hij past ze in de praktijk niet toe. We kunnen er desondanks vier constanten in onderscheiden.

            De eerste constante is Van Baarens visie op openbaring als centraal gegeven van religie. Aan deze visie koppelde hij verschillende manieren om de religieuze gegevens in te delen. De tweede constante is het onderscheid dat Van Baaren in navolging van Frick maakte in homologe en analoge verschijnselen, waarover meer in § 4.2. Van Baaren verbond dit onderscheid met de begrippen functie en structuur. Een derde constante is de biologie als referentiekader. Van Baaren benoemde religie nogal eens als organisch en hij verwees voor de indeling van de religieuze verschijnselen naar de plantkunde. De vierde constante is het grote belang dat Van Baaren toekende aan het begrip ‘de elementen van religie’. Tegen deze achtergrond zullen we de vraag beantwoorden wat nu precies voor Van Baaren ‘de feiten’ van religie waren.

 

 

 

4.1       Religie als openbaring: verschillende soorten religieuze verschijnselen

 

 

Zoals we in het volgende hoofdstuk zullen zien was voor Van Baaren vanaf het begin van zijn loopbaan openbaring het centrale gegeven van religie. In zijn weergave van religie groepeerde hij dan ook de elementen van religie al naargelang de door hem onderscheiden aspecten van openbaring (zie VI). Hij gebruikte het concept openbaring ook om verschillende gradaties van religiositeit te onderscheiden. Zo stelde hij in 1973 dat we in het verkeer tussen mensen en goden de volgende aspecten moeten onderscheiden:

- de directe menselijke ervaring van de openbaring en de men­selijke reactie op een daad van openbaring

- het delen in de hierboven genoemde ervaring zonder haar zelf te hebben ervaren

- religie als traditioneel cultuurpatroon.

Van Baaren voegde er een tweede indeling in drie aspecten van religie aan toe:

- religie als een individuele en vaak intuïtieve manier van de werkelijkheid ervaren

- religie als een intellectueel systeem met visies over de wereld en de mens, en de riten in verband met deze visies

- religie als sociaal en cultureel fenomeen,[131] met inbegrip van andere sociale en culturele fenomenen als en voor zover die beschouwd worden verband te houden met religie, en alle riten die verbonden zijn met dit fenomeen (Van Baaren 1973a: 41, 42).

            Al eerder had Van Baaren naar het voorbeeld van Paul Radin (1883-1959) getracht een onderscheid in godsdienstige ervaring te maken, namelijk het onderscheid tussen het geloof zoals dat bij een meerder­heid van een volk leeft en de mythisch-theologische doordenking van een groep denkers in hun midden (Van Baaren 1960a: 46/47). Een ander onderscheid in religiositeit dat Van Baaren aanhing is het onderscheid tussen de innerlijke beleving en het uiter­lijk naleven, dat van  ‘Ausdruck’ en ‘Anwendung’ volgens Frobenius en A.E. Jensen (1899-1965). De ‘Ausdruck’ is de spontane uitdrukking van religieuze beleving. Bij de ‘Anwendung’ is de beleving minder sterk en het religieuze leven ‘kan degenereren tot een samenstel van ge­bruiksaanwijzingen en recepten ter verwerving van een materi­alistisch en egoïstisch geconcipieerd heil.’ (Van Baaren 1960a: 47).

            Het vierde onderscheid dat Van Baaren maakte is het onderscheid in drie kringen van religiositeit, dat wil zeggen het al of niet – en zo ja, de gradatie van - godsdienstig zijn van verschijnselen of ervaringen. Het onderscheid komt verschillende keren voor in zijn werk en de formulering verschilt per keer.[132] Zo legde Van Baaren regelmatig een verbinding tussen het openbaringsbegrip en de religieuze ervaring.

 

 

 

4.2       De begrippen ‘homoloog’, ‘analoog’, ‘functie’ en ‘structuur’

 

 

Naast bovengenoemde wijzen om gradueel of kwalitatief onderscheid te maken in het materiaal, volgde Van Baaren de opvatting over analoge en homologe verschijnselen van Frick. Frick vergeleek godsdiensten van verschillende volken en verschillende tijden met elkaar en hem vielen bepaalde parallellen op. Hij onderscheidde in het verloop van een religie verschillende stadia, bijvoorbeeld het stadium van het ontstaan, de klassieke periode en het stadium van een reformatie. Het begrip stadium is slechts beschrijvend. Men kan niet zeggen dat alle religies de stadia in een bepaalde volgorde in een bepaalde tijd moeten doorlopen. Deze stadia kunnen wel in alle religies voorkomen.

            Daarnaast onderscheidde Frick van iedere religie de habitus, ofwel het eigene, het karakteristieke van een religie. Om de habitus vast te stellen kunnen we niet zomaar naar de vorm van de religieuze verschijnselen kijken, maar moeten we letten op de eigen aard van een religie. Want wat in het christendom de persoon van Chistus is, correspondeert met wat de koran betekent voor de islam en wat de leer is voor het boeddhisme. De functie van Jezus, van de koran en van de boeddhistische leer is voor de gelovige telkens dezelfde: de bron van het heil ligt erin. Ze zijn volgens Frick, uitgedrukt in de taal van de vergelijkende morfologie, analoog. Homoloog zijn Christus, de Boeddha en Mohammed, namelijk als godsdienststichters. Bij het vergelijken van godsdiensten moet men dus onderscheid maken tussen homologe en analoge verschijnselen.

            Van Baaren interpreteerde deze vergelijkingsregel van Frick op zijn eigen wijze. [133] Hij interpreteerde het homoloog-analoog onderscheid als een onthulling van de functie van een element binnen de structuur van religie (Van Baaren 1973a: 51). Frick gebruikte het woord ‘functie’ eveneens. Hij doelde daarmee op het nut dat een bepaald element van religie heeft voor de gelovige, maar meende dat het geen rol speelt in de relaties tussen elementen (Frick 1928: 16).[134] Wij hebben geen aanwijzingen dat de notie die Van Baaren aan het begrip ‘functie’ gaf terug te voeren is tot Frick, want bij Frick speelt het functiebegrip geen rol in de relaties tussen de elementen

            Daarmee komen we op Van Baarens ideeën over functie en struc­tuur. In zijn bespreking van de fenomenologie van Van der Leeuw stelde Van Baaren dat Van der Leeuw tijdens het onderzoek structuur aan wilde brengen in een werkelijkheid die op zich chaotisch is. Het is de onderzoeker die de structuur oplegt aan het materiaal.[135] Van Baaren nam aan dat de door hem onderzochte werkelijkheid van menselijke cultuur reeds een structuur bezit. Hij was van mening dat we van alle mense­lijke cultuur a priori mogen aannemen dat daaraan een struc­tuur ten grondslag ligt. Die reeds aanwezige structuur of structuren moesten in het onderzoek aan het licht gebracht worden (Van Baaren 1960a: 41).

            Verder verweet Van Baaren Van der Leeuw dat hij geen aandacht schonk aan de functie van bepaalde verschijnselen; het functiebegrip ontbrak bij Van der Leeuw en dit leidde volgens Van Baaren tot misvat­tingen. Op grond van een oppervlakkige gelijkenis concludeerde Van der Leeuw volgens hem te gemakkelijk tot gelijkheid van wezen (Van Baaren 1957: 337, 345). In Doolhof der goden I werd dit impliciet in verband gebracht met de verwarring die ontstaat door homologe en analoge godsdienstige verschijnselen niet te onderscheiden. Om die te voorkomen, moet men volgens Van Baaren letten op de functie van bepaalde elementen in het geheel van het religieuze complex. Hij definieerde homoloog als uiterlijk gelijk, maar met een andere functie en analoog als met een zelfde functie, maar uiterlijk verschillend (Van Baaren 1960c: 10, 11).

            In het bovenstaande is het duidelijk dat het Van Baaren om religie als cultuurverschijnsel gaat. De structuur waarop hij doelt is de structuur van een cultuurverschijnsel. Een voorbeeld van een structuur van een cultuurverschijnsel is de grammatica van een taal. Daarnaast bestaat er een sociaal structuurbegrip. In de sociologie beduidt sociale structuur het geheel van posities en groeperingen en de relaties daartussen die deze posities en groeperingen onderling verbinden (De Jager en Mok 1994: 343; Ultee, Arts en Flap 2003: 115).[136] Door het dubbelkarakter van de culturele antropologie, die sociale en culturele feiten zinvol met elkaar in verband wil brengen (zie IV.5), is het in die wetenschap vaak niet helemaal duidelijk of er een culturele structuur, i.e. bijvoorbeeld de structuur van een mythe of een ritueel, bedoeld wordt of een sociale structuur, i.e. die van een groep mensen. Evenmin is het duidelijk hoe in de sociale structuur de culturele feiten verdisconteerd worden.

            Ook Van Baaren lijkt soms een cultureel en een sociaal structuurbegrip door elkaar te gebruiken. Daarbij komt de onduidelijkheid over de betekenis van het woord ‘cultuur’, dat zowel ‘samenleving’ kan betekenen, zoals doorgaans in de culturele antropologie, alsook kan doelen op de menselijke kunstuitingen, en alles wat daartussenin ligt (zie IV.4). Daardoor is wat Van Baaren over structuur zegt, over cultuur, en in dat verband ook over functie, niet altijd even helder. Het is dan ook op het eerste gezicht niet duidelijk wat hij bedoelt met de in zijn werk vaak voorkomende uitdrukking ‘religie is een functie van cultuur’ (Van Baaren 1973a: 36; Van Baaren en Leertouwer 1980: 3, 252).

            Zo valt het op dat Van Baaren, sprekend over religie, zich voor een definitie van structuur op de sociologie oriënteerde. Hij kon daarmee ook het begrip functie inhoud geven: structuur is ‘het geheel van de onderlinge verhoudingen van alle elementen die tezamen een samenhangend complex van reli­gieuze verschijnselen, een religie of eventueel de religie vormen; onder de functie versta ik de bijdrage van elk element tot de vorming, samenhang en handhaving van het geheel, of deze bijdrage nu positief is of negatief.’ Van Baaren voegde hieraan toe dat positief of nega­tief hierbij relatief is; het is mogelijk dat er elementen zijn die een destructieve invloed op een bestaand cultureel geheel uitoefenen. Maar dat kan voor een ander cultureel ge­heel positief zijn (Van Baaren 1960a: 42).

            Van Baaren probeerde dus de structuur van een cul­tuurverschijnsel met een sociologische definitie van structuur te omschrijven. Eerder had hij al gezegd dat hij bezwaren had tegen een consequent doorgevoerd functionalisme, zoals Malinowski voorstond, aangezien dat functionalisme een ideaaltype is. Hij was niet van mening dat alles een functie heeft of dat cultuur bestaat uit en samen­valt met een geheel van op elkaar aansluitende functies, waar­van er geen gemist kan worden (Van Baaren 1960a: 31). In dit verband betekende voor Van Baaren ‘cultuur’ waarschijnlijk ‘samenleving’. Het gaat hier dus niet om functies binnen het culturele verschijnsel religie maar om een veronderstelde functionele samenhang van verschillende onderdelen binnen een samenleving.

            Deze betekenis van ‘samenleving’ heeft het woord ‘cultuur’ ook in Van Baarens definitie van religie van 1973. Die begon met: ‘Religie is een functie van cultuur: ze is verbonden met en staat in interactie met andere functies van cultuur’. ‘Cultuur’ definieert Van Baaren echter zelf hierbij als ‘alles wat geleerd wordt’. Maar uit het vervolg blijkt dat met ‘cultuur’ de samenleving bedoeld wordt. De andere functies van cultuur zijn dan de maatschappelijke orde, kunst, economie, het recht enzovoort. En hij voegde hier­aan toe dat hij het begrip ‘functie’ in algemene zin gebruikte, als een manier van spreken, zoals bij ‘lichaamsfunc­tie’ en niet in de zin van het functionalisme (Malinowski) (Van Baaren 1973a: 36, 37). Het lijdt geen twijfel dat het hier gaat om religie als geheel in het grotere verband van de samenleving.

            Vervolgens sprak Van Baaren over structuur. Maar nu had hij waarschijnlijk weer een structuur van religie als cultuurverschijnsel op het oog. Het kon volgens hem betwijfeld worden of de volgelingen van ‘belief systems’ in de regel in staat zijn om de wortels, verbanden en consequenties van hun eigen systeem te overzien en te doorzien. Hij sloot zich hiermee aan bij Lévi-Strauss, die meende dat de structuur van een verschijnsel niet bewust is (Van Baaren 1973a: 36 e.v.). Deze onduidelijkheid over structuur in het werk van Van Baaren komt voort uit een onberedeneerde overname van sociaal-wetenschappelijke concepten en theorieën. In de wirwar van deze begrippen heeft hij zijn weg nooit goed gevonden en de vage notie dat religie ‘sociaal’ is, maakte het voor hem aantrekkelijk religie als onderdeel van de maatschappij te beschouwen en aan te sluiten bij noties over de ‘sociale structuur’.

            Wat Van Baaren bedoelde met ‘religie is een functie van cultuur’ is veel simpeler: religie is onderdeel van de menselijke samenleving. De achtergrond van dit idee lag, zoals we al gezien hebben, in Van Baarens reactie op Van der Leeuw. Dat religie onderdeel van menselijke samenleving is werd gezegd in reactie op een theologisch absolutisme, zoals Van Baaren even verder toegaf (Van Baaren 1973a: 37). Zelfs nog in Doolhof der goden II werd religie gezien als een ‘functie van cultuur’ en werd de nadruk gelegd op religie als een menselijke activiteit met een sociaal ka­rakter. Het ging er in het onderzoek om religie als sociaal feit te verstaan (Van Baaren en Leertouwer 1980: 3, 6). Aan het eind van het boek verduidelijken Van Baaren en Leertouwer de uitdrukking ‘religie als functie van cultuur’ met: ‘er kan wel cultuur bestaan zonder godsdienst, maar geen godsdienst zonder cultuur’ (Van Baaren en Leertouwer 1980: 252).

 

 

 

4.3       Biologische en psychologische verwijzingen

 

 

Als Van Baaren wilde aangeven hoe religie in elkaar zit gebruikte hij vaak een vergelijking uit de biologie. Zoals we in het bo­venstaande zagen refereerde hij bij het begrip functie aan de lichaamsfunc­ties. Religie was volgens Van Baaren een organisch geheel: elke godsdienst is een uniek organisch geheel met een eigen wezen en karakter (Van Baaren 1960c: 6). Hij verwees ook naar de biologie in verband met de systematisering van de religieuze verschijnselen. Deze indeling is volgens hem vergelijkbaar met die van de systematische plant- en dierkunde (Van Baaren en Leertouwer 1980: 7). Ook deze benadering heeft hij waarschijnlijk van Frick overgenomen, want Frick beschouwde religies eveneens als organisch (Frick 1928: 14: ‘Religionen sind lebendige Organismen’) en verwees op dezelfde wijze als Van Baaren regelmatig naar de biologie; zijn uitdrukkingen habitus, homoloog en analoog werden eveneens aan de vergelijkende plant- en dierkunde ontleend (Frick 1928: 17, 18, 53, 61; zie § 4.2).

            Ook speculeerde Van Baaren soms over de door hem vermoede biologische of psychische oorsprong van religieuze gedragingen of voorstellingen. Als bronnen voor het optreden van re­ligie noemde hij bijvoorbeeld:

 - de behoefte aan een verklaring van alle zorgen, gevaren, gebreken, ziektes en alle andere onvolmaaktheden van het leven op aarde en de dood (Van Baaren 1956a: 132)

- de algemeen menselijke afkeer om de dood als het einde, als iets definitiefs te zien (in verband met de hiernamaalsvoorstellingen: Van Baaren 1967a: 240)

- een diep in de psyche van de mens verankerde schroom voor het nieuwe; iets als eerste of iets voor het eerst doen geldt als gevaarlijk (in verband met het eerstelingenoffer, Van Baaren 1956a: 168; Van Baaren 1960a: 190)

- de beleving van de ontmoeting met de dode in een droom of een visioen of in de innerlijke verbeelding (in verband met de dodenverering: Van Baaren 1960a:75)

- de onmacht ten opzichte van de natuurkrachten (Van Baaren 1960c: 192: Van Baaren en Leertouwer 1980: 238)

- het bijeenhouden van een persoon of groep (in verband met ‘magie’: Van Baaren en Leertouwer 1980: 240)

- het verlangen de toekomst te leren kennen (in verband met waarzeggerij: Van Baaren 1956a: 119; Van Baaren en Leertouwer 1980: 241)

- het biologisch verankerd zijn van ritueel gedrag (Van Baaren  1967b: 136)

- verschijnselen die met wetenschappelijke en technische inzichten niet of ontoereikend verklaard worden of het rationele denken te boven gaan (Van Baaren 1983a:156 e.v.).

 

 

 

4.4       De elementen van religie

 

 

De enige werkelijk structurele notie in Van Baarens werk is die van elementen van religie versus het geheel van religie. Iedere reli­gie is volgens Van Baaren historisch gezien uniek, maar alle religies zijn opgebouwd uit dezelfde basiselementen. Daarom kunnen religies vergeleken worden. De elementen van religie zijn niet statisch, niet onveranderlijk en niet volledig van elkaar gescheiden. Ze maken deel uit van een dynamisch systeem van relaties, beïnvloeden elkaar we­derzijds en worden tegelijkertijd beïnvloed door de religie als geheel (Van Baaren 1973a: 46). Een religie heeft volgens Van Baaren, net als een molecule, een structuur waarin ieder element één mogelijke plaats heeft (Van Baaren 1973a: 50).

            Een aantal elementen is in alle religies terug te vinden. Men kan die elementen volgens Van Baaren niet straffe­loos van plaats verwisselen, want dan verandert de religie. Een religie is niet gelijk aan het totaal van de elementen die men aantreft, ze is meer dan de som der delen. Deze gedachten over de elementen van religie zijn in overeenstemming met Van Baarens algemene weergave van reli­gie in de fenomenologische ordening (zie VI). Van Baaren stelde echter ook: het karakter van een religie wordt meer bepaald door het belang van de verschillende elementen, door de manier waarop ze tot elkaar in relatie staan en samenwerken en door de structurele vorm van het geheel (Van Baaren 1973a: 47).

            Bovendien zijn volgens Van Baaren sommige elementen belangrijker dan andere elementen. Om goed te kunnen vergelijken, verwees hij naar het homoloog-analoog onderscheid: men moest weten welke elementen primair zijn en welke secundair, dat wil zeggen, welke elementen beschouwd moesten worden als functies van meer elementaire elementen (Van Baaren 1973a: 51). Er bestond dus een hiërarchie van elementen. Deze toevoegingen over het belang van de verschillende elementen, over de onder­linge relaties en over een hiërarchie van elementen, die een structuur van religie zouden opleveren, heeft Van Baaren nooit verder uitgewerkt. Wel duidelijk was dat de structuur die Van Baaren op het oog had geen sociale structuur is maar een culturele, aangezien het ging over elementen van religie en niet over mensen.

 

 

 

4.5       De feiten voor Van Baaren: religie als menselijke expressie

 

 

We hebben gezien dat Van Baaren als een fenomenoloog van de feiten kan worden beschouwd (zie § 2.3). Hij is nooit echt mee gegaan in de oriëntatie van sommige leden van de Groning­er Werkgroep op de sociale wetenschappen. Hij beschouwde religie niet primair als een sociaal verschijnsel. Hij heeft nooit echt functionalistisch gedacht en zijn interesse voor functie en structuur betrof voornamelijk de elementen ten opzichte van het geheel bij het vergelijken van de religies, die hij beschouwde als organische gehelen. In zijn kritiek op Van der Leeuw wees Van Baaren op het belang van de feiten in het onderzoek van religie. Maar wat beschouwde hij nu precies als ‘de feiten’ van religie. Hoe dacht hij over religie?

            Van Baaren was niet alleen wetenschapsman maar ook kunstenaar. Hij was vóór en na zijn wetenschappelijke carrière actief als dichter en als collagemaker. Ook verzamelde hij kunst van schriftloze volken. In zijn veelzijdige kunstenaarschap stond het surrealisme centraal, waarvan de ontdekking voor hem de bevrijding van de fantasie betekende (Drijvers 1990: 7). Van Baaren omschreef het surrealisme als ‘.... de uitbeelding van de werkelijkheid op een manier waarop die onwerkelijk lijkt en omgekeerd de uitbeelding van het onwerkelijke, waardoor deze een overtuiging van werkelijkheid geeft’ (Vancrevel 1990: 42). Hoewel hij de twee werelden van kunst en wetenschap voor zichzelf gescheiden trachtte te houden, lijkt het erop dat de kunst wel degelijk zijn invloed heeft gehad in de wetenschap.

            Leertouwer, die in 1958 na zijn afstuderen assistent (tegenwoordig: universitair docent) van Van Baaren werd en later, bijna tot aan Van Baarens emeritaat, wetenschappelijk medewerker bij hem is geweest, is van mening dat in het leven van zijn leer­meester het wetenschappelijk werk slechts een tussenfase was tussen twee perioden van kunst. Van Baaren was in eerste in­stantie kunstenaar en dit geldt ook zijn wetenschappelijke werk (Leertouwer 1989b). Leertouwer is van mening dat Van Baaren religie in feite als surrealistische kunst be­schouwde: ‘Bij Van Baaren houden de godsdiensten van schrift­loze volken ons een spiegel voor, waarin de religie zich ver­toont als een vorm van surrealisme: overschrijding van de grenzen van wat met het blote oog als werkelijkheid wordt waargenomen. Riten verrich­ten symbolisch het onmogelijke, mythen legitimeren niet zozeer het bestaande, maar brengen juist de barsten en scheuren in de menselijke cultuur in beeld. De religie is de voorhof van de dichtkunst: zij her­schept de werkelijkheid in een reeks van collages, die des te geloofwaardiger zijn, naarmate zij de absurditeit van het bestaan scherper profileren’. Daarom ging Van Baarens aandacht volgens Leertouwer vooral naar re­ligie als expressie en veel minder naar religie als sociaal verschijnsel of gedragsregulerend systeem (Leertouwer 1990: 56 e.v.).

            Inderdaad was voor Van Baaren cultuur, en met name de hogere cultuur, van allesoverheersend belang. Aangezien dit ook in zijn wetenschapsbeoefening naar voren komt karakteriseren Kuiper en Zwier hem dan ook treffend als een cultuurwetenschapper (Kuiper en Zwier 1990: 60). Met heel zijn wezen richtte hij zich als vanzelf op de culturele aspecten van het menselijk leven en zijn be­nadering is bij uitstek kwalitatief. Naarmate zijn werk vordert komt deze visie op religie als menselijke expressie duidelijker naar voren. Al in Wij mensen besteedde hij aandacht aan de culturele stilering van religie (Van Baaren 1960a: 29 e.v.). Geheel in overeenstemming daarmee stelde hij daarom voor om in navolging van de Leidse antropoloog A.A. Gerbrands (1917-1997) de tot dan toe ‘primitief’ genoemde volken aan te duiden met de term ‘schriftloos’. Dit criterium vertoonde volgens Van Baaren ‘meer dan een toevallige correspondentie met de bestaande verschillen tussen de zoge­naamde primitieve en andere culturen’ (Van Baaren 1960a: 20). Met andere woorden: het is een criterium dat cultureel gezien exacter is dan dat wat achter de term ‘primitief’ schuilgaat.

            In zijn bijdrage aan een latere populairwetenschappelijke publicatie, Antwoord. Gestalten van geloof in de wereld van nu, werkte hij voorzichtig het cul­turele en geïnstitutionaliseerde karakter van religie nader uit. In de verschillende godsdiensten ‘hebben we in de regel minder te maken met individuele gedachten dan wel met cultu­reel aanvaarde vormen daarvan.’ Godsdienst is meer collectief dan individueel en er is geen godsdienst zonder cultuur, ter­wijl er wel cultuur kan zijn zonder godsdienst (Van Baaren 1975a: 34). Hij benadrukte het cultuurgebonden karakter van symbolen (Van Baaren en Leertouwer 1980: 200) en attendeerde erop dat religie institutionalisering behoeft alvorens als zodanig te mogen worden beschouwd (Van Baaren 1973a: 40; Van Baaren en Leertouwer 1980: 3).[137]

            In 1983 illustreerde Van Baaren het culturele karakter van religie treffend aan de hand van de religieuze ervaring, een onderwerp dat tot dan toe het terrein van de godsdienstpsychologie was geweest (zie I.2). In een relatief onbekend artikel, ‘Religiöse Erfahrung’, gaf Van Baaren de discussie over de definiëring van religie een andere wending (zie III.8.4, IV.6, VI.2.4 e.v., VI.7) door te stellen dat dé vraag van de godsdienstwetenschap niet is: ‘Wat is religie?’ maar ‘Hoe werkt religie?’. In dit verband besprak hij de religieuze ervaring. Het ging daarbij niet om ervaring van een bijzonder Object en evenmin om ervaring met een bijzonder karakter. Een religieuze ervaring was een interpretatie van een gewone ervaring in een religieus kader. Die interpretatie kon ook achteraf gedaan worden en het verschilde per cultuur welke ervaringen religieus geduid werden. Religieuze ervaring was zonder de culturele achtergrond niet denkbaar (Van Baaren 1983a: 152 e.v.).[138] Van Baaren trad met zijn beschrijving van de religieuze ervaring als ingebed zijnde in een cultuurpatroon niet buiten de kaders van zijn wetenschap. Wel gaf hij een aanzet voor psychologie en sociologie om een werkbaar begrip van godsdienst voor de eigen wetenschapsbeoefening aan deze benadering te ontlenen.[139]

            De ‘feiten van religie’ betekenden voor Van Baaren religie als een men­selijke creatieve uiting. Hij richtte zich daarbij op de kleinste betekenisdragende elementen van reli­gie. De grotere eenheden en structuren komen daardoor minder aan bod en ook de sociale aspecten van religie vallen buiten het gezichtsveld. Deze gerichtheid was moeilijk te verenigen met een sociaalwetenschappelijke benadering van religie en Van Baaren had dan ook vrijwel geen deel aan de wending naar de sociale wetenschappen van sommige leden van de Groninger Werkgroep. Overigens heeft zijn houding ook gevolgen gehad voor de fenomenologische typologie, die in veel gevallen een eclectisch karakter had, en zijn indeling van de godsdienstige fenomenen in categorieën was, zoals we in het volgende hoofdstuk zullen zien, soms discutabel. Het valt daarom des te meer op dat Van Baarens gerichtheid op de culturele aspecten van de mens hem niet behoed heeft voor de in de studie van religie vaak voorkomende, al te zeer schematische voorstelling van de religieuze verschijnselen gebaseerd op het idee van één volk, één taal, één religie.

 

 

 

5          Van Baarens methode

 

 

Hoe verkreeg Van Baaren zijn feiten? Allereerst gebruikte hij de traditionele godsdienstwetenschappelijke onderzoeksmethoden: de godsdiensthistorische, de vergelijkende en het inhoudelijk onderzoek van de voorstellingen (zie III.3 e.v.). Anders dan de meeste van zijn collega’s gaf hij veel aandacht aan de relevante iconografie en het werken met objecten.

            Van Baarens eerste methode om te komen tot de feiten was de godsdienstgeschiedenis. Hij kende groot belang toe aan de godsdienstgeschiedenis. Van Baaren was evenals Van der Leeuw egyptoloog; een werk als Mensen tussen Nijl en zon (Van Baaren 1963a) is een mooi voorbeeld van deze achtergrond. Zoals al zijn collega's gaf hij in de historische beschrijving van religies geen synchroon beeld van religie, maar een godsdiensthistorisch beeld dat in principe loopt van stichter of oudste literatuur tot heden of eind van de religie (zie bijv. Van Baaren 1960b). Dit sjabloon van het historische beeld werd, eveneens in overeenstemming met de godsdienstwetenschappelijke traditie en in navolging van de culturele antropologie, in zijn algemene werken niet over­gedragen op de religies van de schriftloze volken. Bovendien werd geen enkele schriftloze religie in haar geheel beschre­ven. Al vertellend haalde Van Baaren in zijn algemeen beschrijvende werken (zie VI) voorbeelden uit de ver­schillende godsdiensten en legde ze naast elkaar.

            Wat betreft de vergelijking: Van Baarens godsdienstfenomenologische benadering van religie was volgens eigen zeggen drieledig. Het eerste deel was de beschrijving. Een nauwgezette weergave van de feiten was hierbij van het grootste belang. Het tweede gedeelte was het ordenen, vergelijken of classifi­ceren. Het derde en laatste gedeelte was aanvankelijk het begrijpen (Van Baaren 1955a: 76) en later meer het verklaren (Van Baaren en Leertouwer 1980: 6, 7).

            Het tweede gedeelte was het belangrijkste gedeelte; hierin kwamen de godsdienstfenomenologische typen naar voren. Hoe vindt men nu deze typen? Alvorens iets in de vergelijking te betrekken moest men van een verschijnsel het historisch en persoonlijk bepaalde scheiden van het algemene (Van Baaren 1956a: 18). De tijd waarin een verschijnsel zich afspeelt was dus niet belangrijk en evenmin de door die tijd bepaalde omstandigheden. Hier sloten zich vergelijking en godsdienstgeschiedenis aan­een. De typen die de fenomenologie dus zoekt, hoeven niet in de histo­rische werkelijkheid voor te komen aangezien iedere systematische beschouwing en beschrijving in zekere mate van de werkelijkheid moet abstraheren. Maar de onderzoeker moet wel rekening houden met de historische en culturele samenhang, met name om verwarring te voorkomen door de genoemde homologe en analoge verschijnselen te onderscheiden (Van Baaren 1957: 348n).

            In 1973 legde Van Baaren ook een andere relatie tussen godsdienstgeschiedenis en godsdienstvergelijking. Religies moesten ook vergeleken worden van­wege de historische relaties en de wederzijdse afhankelijkheden (Van Baaren 1973a: 46).

            Het is duidelijk dat Van Baaren een kwalitatieve methode op het oog had. Hij vond een kwantitatieve aanpak voor de bestudering van godsdienst niet vruchtbaar: ‘De godsdienstwe­tenschapper is niet alleen maar en zelfs niet in de eerste plaats geïnteresseerd in de mens als sociologische eenheid, maar in de mens als religieus wezen, niet in het sociologische patroon maar in de menselijke houding ten opzichte van ‘das Heilige’, van dat wat de maatschappij overstijgt. De belangstelling van de beoefenaar van de godsdienstwetenschap houdt niet op bij wat de gemiddelde mens gelooft, maar hij wil ook de denkbeelden kennen van de belangrijkste reli­gieuze autoriteiten, de daartoe aangestelde hoeders van de oude tradities of die van revolutionaire denkers en reforma­toren, ook al zijn ze niet typerend voor de maatschappij waar­in ze voorkomen.... .  Maar religie is meer dan, en iets anders dan, al deze onge­twijfeld belangrijke factoren....’ (Van Baaren 1955b: 4/5).

            Het is gezien zijn uitgesproken voorkeur voor het vergelijken niet verwonderlijk dat Van Baaren in 1960 voorstelde het vak een nieuwe naam te geven: vergelijkende godsdienstwetenschap. Hij wilde van de wijsgerige connotaties van het woord fenomeno­logie af en het belang van het vergelijken benadrukken. Dit moest echter niet gebeuren ten nadele van het even belangrijke begrijpen. Begrijpen en vergelijken (ordenen) hebben een wederkerige relatie tot elkaar. Voor het een is het ander nodig en omgekeerd (Van Baaren 1960c: 8). Hier horen we nog een zwakke echo van Van der Leeuw voor wie het ‘verstehen’ zo’n belangrijke plaats innam. ‘Wij begrijpen iets’ aldus Van Baaren ‘wanneer wij het een plaats kunnen geven in het geheel van onze eigen ervaring, in ons eigen werkelijkheidsschema. Pas als wij iets van de religieuze verschijnselen begrijpen kunnen wij ze ordenen, niet met het oog op histori­sche samenhang maar met het oog op verwantschap en eventueel gelijkheid van wezen los van het historisch kader.’ (Van Baar­en 1960c: 8).

            Het valt op hoe Van Baaren in dit werk, waarin hij afstand deed van de naam fenomenologie, dichter dan ooit naderde aan het gedachtegoed van Van der Leeuw. Deze reconstructie van het beleven is bedoeld om te trachten de godsdienst te begrijpen zoals de gelovigen haar zelf be­grijpen. Nog in 1967 noemde Van Baaren dit laatste het voornaamste doel van de ‘vergelijkende godsdienstwetenschap’, maar hij voegde er toen al wel aan toe dat ‘verklaren waarom godsdiensten zijn zoals ze zijn’ belangrijker is, al gaf hij hier geen invulling aan (Van Baaren 1967a: 248).

            In 1973 nam Van Baaren geheel afstand van de regel die Van der Leeuw geformuleerd had, met betrekking tot ‘het inschakelen in het eigen leven’, omdat hij het niet wetenschappelijk vond (Van Baaren 1973a: 37 e.v.). In Dool­hof der goden II stelde hij dat intuïtie heuristisch belangrijk was, maar voorwetenschappelijk bleef tot ze bewezen kon worden met wetenschappelijke methoden. Bij het vergelijken moesten de verschijnselen met behulp van systematische criteria vergeleken en geordend worden, zoals in de dier- en plantkunde. Hij sprak nu ook niet meer over begrijpen, maar over verklaren (Van Baaren en Leertouwer 1980: 6, 7).

            Ook de derde godsdienstwetenschappelijke methode, die van het inhoudelijk onderzoek gebruikte Van Baaren frequent. Al in 1956 constateerde hij dat interpretatie van het materiaal een probleem was voor de godsdienstwetenschap aangezien de religieuze uitingen van mensen moeilijk te begrijpen waren. Ten eerste ging het vaak om religies uit culturen die ons vreemd waren en dat gaf de nodige vertaalproblemen. En ten tweede waren de uitingen van deze (vreemde) godsdiensten beeldende uitdrukkingen en moesten we ze niet behandelen alsof het natuurwetenschappelijke uitspraken waren. Men moest niet bij de letter blijven staan maar trachten tot de geest erach­ter door te dringen. Want de religieuze mens probeerde: ‘door een veelheid van beelden enigszins het onvatbare myste­rie weer te geven dat zich niet helder laat formuleren. Men tracht als het ware het geheim te vangen in een web van woor­den. Zij zijn, evenals wij nog steeds, op zoek naar “een taal waarvoor geen teken is in dit heelal” (G. Achterberg).’ (Van Baaren 1956a: 128).

            Met zijn theorie over de betekenislagen deed Van Baaren een poging het proces van interpretatie te verhelderen aan de hand van termen als woord/begrip, beeld, teken en symbool. In Mensen tussen Nijl en zon stelde hij over begrip en beeld: ‘Begrippen sluiten elkaar uit, want een begrip moet exact bepalen, dat wil dus zeggen omgrenzen en afgrenzen; beelden vullen elkaar aan, want een beeld wordt alleen maar bedoeld en aangevoeld als een benadering. Elk beeld zegt iets over de werkelijkheid die er achter ligt, maar deze werkelijkheid wordt door geen enkel beeld volkomen uitgeput.’ (Van Baaren 1963a: 120 e.v.).

            Naast het onderscheid tussen begrip en beeld was er dat tussen teken en symbool. Van Baaren legde dit uit aan de hand van een voorbeeld. ‘Wij kunnen het woord pijl letterlijk gebruiken als de naam van een bepaald soort wapen. Wij kunnen het ook als beeld gebruiken en spreken over scherpe woorden die iemand als een pijl in het hart treffen. Een pijl kan ook een teken zijn; dat is het bijvoorbeeld op een paddestoel van de ANWB. De oude Grieken konden spreken over de pijlen van de god van de liefde, en dan gebruikten zij het woord als een symbool. Voor ons is dat alleen nog maar een beeld, omdat wij niet meer in Eros, de god van de liefde, kunnen geloven.’ (Van Baaren 1963a: 120 e.v.).

            Van Baaren onderscheidde dus vier niveaus: ten eerste het niveau van het woord of het begrip: de gewone, letterlijke betekenis van het woord. Dan kwam het beeld, het beeldend gebruik van het woord. Ver­volgens kwam het teken, dat slechts verwees naar iets anders. Tenslotte was er het niveau van symbolen, dat beeldend was én verwees naar een andere werkelijkheid en dat voor Van Baaren dus specifiek was voor religie. We krijgen zodoende:


woord/begrip             beeld               teken               symbool /mythe

(letterlijk                    (beeldend        (verwijst         (verwijst beeldend naar

gebruik)                      gebruik)          naar iets)         een andere werkelijkheid)

                                                                                                                                               

Het niveau van het symbool was tevens dat van de mythe. In 1980 werkten Van Baaren en Leertouwer deze gedachte verder uit. De mythe was de meest specifiek symbolische taalvorm van religie. Naast taal­symbolen waren er symbolische handelingen en symbolische voorwerpen. Het symbool was zowel een teken, dat verwees, als een beeld, dat wil zeggen dat het iets uitbeeldde. Daardoor bestond er bij symbolen een relatie tussen voorstelling en bedoelde andere mythische werkelijkheid. Dit alles zou de indruk kunnen wekken dat voor Van Baaren alle symbolen religieus waren. Hij erkende echter dat er symbolen waren buiten religie (Van Baaren en Leertouwer 1980: 198 e.v.; Van Baaren 1973a: 40). Een symbool was ‘een beeldend teken dat in deze werkelijkheid en met gebruikmaking van daaraan ontleende middelen uitdruk­king geeft aan een onzichtbare andere werkelijkheid’ (Van Baaren en Leertouwer 1980: 199). Iedere godsdienst maakte volgens Van Baaren gebruik van een beperkt aantal symbo­len. Symbolen waren qua structuur ambigu en ze waren zo belangrijk dat ze voor iedere religie onmisbaar genoemd konden worden. Ze moesten niet alleen bepaalde associaties opwekken van emotionele en conceptionele aard; er moest ook kracht van­uit gaan (Van Baaren en Leertouwer 1980: 199).

            In Scheppingsver­halen (Van Baaren 1964a: 160) gaf Van Baaren aan de hand van een Egyptische scheppingsmythe een analyse van de wijze waarop zich in een mythe een bepaalde gedachte of voorstel­ling uitdrukt. De Egyptenaren beschreven de scheppingsdaad door te zeggen dat de god Ptah schept door Horus en Thoth. Van Baaren nam nu zijn toevlucht tot de door hem onderscheiden niveaus om aan te geven dat de gewone begripsmatige gedachte van iets maken en van iemand die iets maakt, via de beeldende uitdrukking hiervan op het tweede niveau komt en vervolgens op het symbolische niveau in de mythe.

 

- Wat iemand denkt, spreekt hij uit en dan komt iets tot stand                    (begripsmatig)

- Wat in iemands hart is (= denken),

  neemt hij op de tong (= hij spreekt)

  en zo komt het tot aanzijn                                                                            (beeldend)

- Ptah (de maker) schept door Horus (= het hart) en Thoth (= de tong)       (mythologisch)

 

begripsmatig:             beeldend:                    mythologisch:

 

denken                        hart                              Horus

spreken                       tong                             Thoth

 

Het is duidelijk dat deze symbooltheorie een theologische theorie is, in de zin dat ze uitgaat van een andere werkelijkheid.[140] Zoals we in het volgende hoofdstuk zullen zien behoeft dit in de jaren zestig geen verbazing te wekken, want aan het begin van zijn carrière was Van Baarens visie op religie nog vrij theologisch. Het is echter wel opvallend dat Van Baaren ook in 1980 nog aan een dergelijke symbooltheorie vasthield.

            Van Baaren besefte terdege hoe problematisch een adequate interpretatie van religieuze gegevens was. Veel van zijn werk bestond uit het ontkrachten van foute uitleggingen van voorgangers en zelf vermeed hij dan ook het liefst een interpretatie te geven. Als hij er zich al aan waagde, bleven deze vaak dicht bij het ma­te­riaal. Wel zei hij bijvoorbeeld in verband met het offer dat de offeren­de mens in laatste in­stantie ei­genlijk altijd zichzelf als offergave geeft. Bleeker stelde in zijn bespreking van Wij mensen dat het ver­schil tussen Van der Leeuw en Van Baaren daarin bestond, dat Van Baaren de religieuze verschijnselen vanuit de culturele antropologie benaderde en Van der Leeuw op zoek was naar de religieuze zin der verschijnselen (Bleeker 1960). Bleeker doelde hiermee op het ontbreken bij Van Baaren van een religieus of levensbeschouwelijk kader bij de interpretatie van de gegevens. Van Baarens beschrijving plaatste de reli­gieuze ver­schijn­selen in geen enkel alomvattend, zingevend kader. Hij gaf geen bete­kenissen, maar beschreef hoogstens de inhoud van de reli­gieuze voorstellingen met gewone woorden.

            Met zijn nuchtere stijl legde Van Baaren de op het eerste ge­zicht vaak vreemde religieuze gedragingen uit en her­leidde ze tot voor iedereen herkenbare of tenminste invoelbare, men­se­lijke uitingen. Waar een vergelijking met een ons bekende alledaagse situatie verhelderend was, weken alle diepzinnige en geleerde verklaringen en interpretaties. Zo vergeleek hij bijvoorbeeld de gevaren van boze geesten met onze verkeersgevaren (Van Baaren en Leertouwer 1980: 52). Van Baarens terughoudendheid om de gegevens te interpreteren gaf hem een bijzondere plaats in de interpretatieve wetenschap die de godsdienstwetenschap is en maakte hem bij uitstek geschikt als uitlegger van religies bij een groot en vooral bij een geseculariseerd publiek (zie ook § 5.2).

 

 

 

5.1       Door Van Baaren gebruikte technieken: de filologie

 

 

Meer dan in zijn theorie of in zijn uitspraken over methode, leren we Van Baaren kennen in zijn werkwijze. De technieken die hij gebruikte vormden het eigenlijke handwerk van zijn wetenschap: de filologie, de iconografie en het werken met objecten.

            Van Baaren gebruikte in overeenstemming met zijn traditioneel fenomenologische benadering van religie cultuurwetenschappelijke methoden als filo­logie, wijsbegeerte/theologie en (kunst)geschiedenis. Zijn werkwijze was aanvankelijk bovenal filologisch; geholpen door zijn literaire aanleg en ervaring én door zijn godgeleerde opleiding, waarvan filologie een belangrijk deel uitmaakte, ging hij het materiaal te lijf. De derde van de 14 stellingen die hij aan zijn proef­schrift toevoegde - en waarvan er 7 interpretatie betroffen - luidde: ‘Ook voor de beoefening van de phaenomenologie blijft een degelijke philologische vooropleiding noodzakelijk.’ [141] Nauwkeurig lezen, vertalen en interpreteren vormden het hart van zijn filologische werkwijze. Het artikel ‘Are the Bororo Parrots or are we?(Van Baaren 1969a) is een mooi voorbeeld van hoe Van Baaren te werk ging. Het is in feite een plei­dooi voor een juiste en volledige weergave van de bronnen en een goede vertaling en interpretatie ervan, dat wil zeggen voor een degelijke filologie. Die bronnen kunnen religieuze geschriften zijn, maar ook antropologische verslagen, geschiedkundige werken of reisverhalen. Nauwgezetheid en oog voor detail behoedden hem voor veel fou­ten, alhoewel er hier en daar een enkele in bleef zitten.[142] Maar soms liet hij zich door zijn liefde voor taal be­driegen, zoals toen hij, misleid door de filologische ver­wantschap van twee woorden, woord en voorstelling gelijk­stelde en concludeerde dat de goden van het ene volk de duivels van het andere kunnen zijn (Van Baaren 1956a: 26).[143]

 

 

 

5.2       Het beschrijven

 

 

De filologie kwam niet alleen van pas bij het zoeken van ge­gevens; ook bij de beschrijving van de religieuze fenomenen is Van Baarens woordgerichtheid een waardevolle hulp ge­bleken. Het valt op dat hij talloze artikelen in het Engels en het Duits publiceerde, maar zijn boeken overwegend in het Nederlands heeft geschreven. Wel is een deel van zijn werk vertaald in het Frans, Spaans, Zweeds en Duits (zie bibliografie).

            Verreweg het meest publiceerde Van Baaren in theologische tijdschriften, verder in literair/cul­turele bladen en dagbladen en in specifieke tijdschriften van vakverenigingen. Antropologische tijdschriften zijn er echter niet bij.[144] In zijn vele artikelen en boeken is de woordkeuze sober en direct, de stijl ongedwongen en nuchter. De kracht van zijn werk ligt voor een groot gedeelte in de formulering. Van Baaren zocht willens en wetens naar de grootst mogelijke exactheid.[145] Keer op keer stelde hij de formulering bij en schaafde aan een zo goed mogelijke weergave van de feiten in woorden. Een voor­beeld hiervan is de beschrijving van de levensbeschouwing horende bij demagoden, die zich ontwikkelde van:  ‘het leven dat uit de dood verrijst’  via  ‘dat het leven ontstaan is uit de dood en door te doden in stand wordt gehouden’ tot ‘leven en dood hangen onverbreke­lijk samen; zonder dood is er geen leven, zonder doden geen nieuwe geboorte’.[146]

            Van Baaren werkte vaak van­uit één tekst en ‘verbeterde’ en annoteerde die dan. We zien de sporen van deze werkwijze nog duidelijk in de twee artike­len ‘Systematische Religionswissenschaft’ (1970a) en ‘Science of Religion as a Systematic Discipline, Some Introductory Remarks’ (1973a). Deze twee artikelen zijn voor een gedeelte hetzelfde, maar voor een ander gedeelte is het latere artikel aangepast en uitgebreid. Ook Van Baarens weergave van religie in de fenomenologische ordening geeft de indruk te zijn ontstaan uit één oorspronkelijke tekst, die keer op keer is bijgewerkt en aangepast (zie VI).

            Van Baarens publicaties bestaan voor een groot deel uit voorbeel­den en illustraties. Hij kruidde zijn teksten met kleine stukjes theorie en doorspekte ze met een zeer korte behandeling van de relevante gezaghebbende literatuur. De beschrijving van religie vond plaats in het kader van de door hem voorgestane typologie, die hij al vergelijkend opwierp. Deze ongedwongen stijl verhult dat we van de motivering voor de typologie van de religieuze verschijnselen niet op de hoog­te gebracht worden. We zien slechts het resultaat en veel van zijn over­wegingen voor de fenomenologische ordening die hij voorstond laten zich, zoals we in het volgende hoofdstuk zullen zien, slechts raden. Even­min legde hij verantwoording af voor de keuze van het ma­teriaal dat hij presenteerde.[147] Een andere onduidelijkheid is dat hij soms te weinig aangaf of hij het over alle godsdiensten had of alleen over de religies van schriftloze volken.[148] Het woord ‘heilig’ werd door Van Baaren ingevoerd en krijgt een steeds belangrijker rol toebedeeld in het beschrijvend werk, maar een duidelijke betekenis krijgt het niet (zie VI.5.1 e.v.).

            Een opvallende trek van Van Baaren is zijn pretentieloosheid. Zijn de dissertatie en oratie misschien nog wat plechtig van toon, de wetenschappelijke pen van Van Baaren maakt zich daarna nog maar zel­den schuldig aan gezwollen taal. Van Baaren had nauwelijks de neiging tot polemiseren, die zijn collega Sierksma zozeer kenmerkte. Evenmin vinden we in zijn werk de moraliserende cultuurbeschouwingen, zoals we die kennen van onder andere Van der Leeuw en Sierksma, waardoor zijn boeken en artikelen niet snel verouderen. Uitzonderingen hierop vormen de door Hak (D. Hak 1994: 127) geciteerde gedeelten van Van maansikkel tot rijzende zon (Van Baaren 1960b) en de slotgedeelten van Wij mensen (Van Baaren 1960a) en Het offer (Van Baaren 1978a).

            Moraliseren ging Van Baaren niet goed af. In het slotgedeelte van Wij mensen beleed Van Baaren de eenheid van het menselijk geslacht. Hij bracht deze belijdenis ook tot uitdrukking in de titel van dit boek, waarmee hij refereert aan de naam waarmee veel volken zichzelf aanduiden, ‘de mensen’ of ‘wij, de mensen’. Het lijkt of Van Baaren niet door heeft gehad dat er ook een andere intentie aan deze woorden ten grondslag kan liggen en dat deze volken misschien wel juist het tegenovergestelde bedoeld hebben: alleen wij zijn de mensen, de anderen zijn dat juist niet![149] De tweede uitzondering is Het offer (1978a), dat de analyse van het offer tot onderwerp heeft. Op het eind daarvan liet Van Baaren in twee kolommen naast elkaar twee ver­halen afdrukken; één verhaal van Sören Kierkegaard (1813-1855) over Abrahams offer van zijn zoon, en daarnaast een gedeelte van een modern sociaalwetenschappelijk rapport over de bereidheid van mensen om medemensen te pijnigen, desnoods tot de dood erop volgt. De gezagsgetrouwe houding van Abraham uit het Kierkegaardver­haal, die kennelijk bereid is te doden, vergeleek Van Baaren impliciet met de gezagsgetrouwe houding van de proefpersonen, die evenzeer bereid waren te doden.[150]

            Beide teksten confronteren ons volgens Van Baaren met de vraag of een autoriteit het recht heeft van een mens het on­menselijke te eisen. De bereidheid het onmenselijke te doen is, zoals Van Baaren liet zien, ook bij moderne mensen niet verdwenen. Het is van alle tijden en niet per se gebonden aan religie. Daartegen wil hij waarschuwen. Alhoewel hij meende dat de lezer vrij is hierover het zijne of hare te denken, gaf hij als slot van Het offer een vijfregelig verslagje van een volk, dat stopte met het vereren van het beeld van zijn godin en het in het water wierp omdat ze mensenoffers eiste (Van Baaren 1978a: 145, 146).

 

 

 

5.3       Citaten

 

 

In de godsdienstwetenschappelijke traditie is het citeren van literatuur en poëzie niet ongewoon. Bij Van Baaren treffen we dit in hoge mate aan. Met verwijzingen naar literatuur opende hij de ogen van de lezer voor vreemde culturen. Romans en dichtwerken uit de verschillende Europese tradities werden keer op keer aangehaald als illustratie of zelfs als voorbeeld, op het gevaar af van misverstand. In Wij mensen bijvoorbeeld, citeerde Van Baaren bij de behan­deling van geesten een roman, My life in the bush of ghosts van Amos Tutuola (Tutuola 1954). Van Baaren deed dat welbewust en zei erbij dat dit boek dan wel scheppende fantasie en geen antropologisch verslag was, maar dat Tutuola’s beschrijving beter was dan vele bladzijden wetenschappelijke verslagen (Van Baaren 1960a: 69,70). Citeren van literaire bronnen deed hij in zijn gehele oeuvre en tot in zijn laatste bijgewerkte overzicht van religie gaf hij, behalve de citaten uit heilige boeken en wetenschappelijke publicaties, regelmatig citaten uit de wereldli­teratuur of haalde de schrijver ervan aan.[151] Soms haalde hij zelfs religieuze teksten aan als antropologi­sche vindplaatsen. Zo nam hij een voorbeeld uit de bijbel om te laten zien dat mensen vreemdelingen soms beschouwen als goden (Van Baaren 1956a: 70). En ook de beschrijving van zijn paradigmatisch voorbeeld van een openbaring, het verhaal van Jakob te Bethel (Gen. 28, 11-22), haalde hij uit de bijbel (Van Baaren 1951: 14). Dat hij door op die wijze poëzie, literatuur en heilige boeken te citeren fictieve, niet bestaande voorbeelden van religieus gedrag opvoerde in zijn ‘empirische’ godsdienstwetenschap lijkt Van Baaren niet gedeerd te hebben en verraadt hoe nauw religie en kunst voor hem bij elkaar hoorden.

 

 

 

5.4       Iconografie

 

 

In 1966 sloeg Van Baaren een nieuwe weg in, met de oprichting van het Instituut voor Godsdiensthistorische Beelddocumentatie (IGB), waarvan hij hoogleraar-directeur werd.[152]  Dit instituut ging zich bezighouden met een gebied dat tot dan toe weinig aandacht gekregen had: de religieuze afbeeldingen. Met de iconografie van re­ligie opende hij naast de dans (zie § 5.5) een nieuwe non-verbale gods­dienstige expressie voor onderzoek van religie. Van Baaren maakte van de iconografie een vak binnen de godsdienstwetenschap en doceerde dit zelf en met kennelijk plezier.[153] In verband met deze en de volgende vernieuwing binnen de godsdienstwetenschap moeten we ook zijn opmerking plaatsen over de nieuw te ontwikkelen methoden ter vergelijking van gegevens uit verschillende bronnen (zie § 2.1; Van Baaren 1973a: 51). [154]

 


5.5       Het werken met objecten

 

 

De feiten bestonden voor Van Baaren niet alleen uit teksten en afbeeldingen, maar ook uit objecten. Hij was al vroeg geïnte­resseerd in (kunst)objecten van schriftloze culturen en al in zijn Utrechtse tijd stond zijn huis er vol mee. Hij verzamelde deze al vanaf begin jaren veertig, daartoe aangestoken door twee bestuurs­leden van het schildersgenootschap ‘Kunstliefde’ te Utrecht. Van Baaren hield daar ook een lezing waarin hij kunst beschreef als een vorm van beheersing en ordening van de werkelijkheid, een afweer van de mens tegen angst en chaos (Arnoldus 1990: 72 e.v.). Van Baaren is sinds die tijd blijven verzamelen en had een privé-collectie van ongeveer 2200 objecten opgebouwd, afkomstig uit het Noordpoolgebied, Noord- en Zuid- Amerika, Afrika, Zuidoost Azië en het Zuidzee-gebied.

            In 1968 schonk Van Baaren deze collectie aan de Groninger Uni­versiteit op voorwaarde dat de collectie voor een groter publiek toegankelijk zou worden gemaakt (Arnoldus 1990). Er werd daartoe vanuit het Instituut voor Godsdienst­historische Beelddocumentatie een stichting opgericht, die het tot stand komen van een museum markeerde op 24 september 1968.[155] Van Baaren noemde het museum naar zijn voorganger ‘Gerardus van der Leeuw’. De schenking, die de basis van het latere Volkenkundig Museum Gerardus van der Leeuw vormde, werd aanvankelijk ondergebracht bij het IGB, dat in 1970 van de Rijksuniversiteit Groningen een ruimte kreeg, waar het materiaal provisorisch werd opgesteld. In dat jaar schonk de gemeente Leeuwarden eveneens een collectie van 600 voorwerpen uit Nieuw Guinea en Oost Indonesië in duurleen.

            Een jaar later viel ook het volkenkundig belangrijke deel van de collectie van het opgeheven Tropisch Landbouwmuseum te Deventer op advies van de centrale overheid toe aan het Gerar­dus van der Leeuw Museum, in totaal ongeveer 3000 stuks ge­reedschappen, gebruiksvoorwerpen en kunstnijverheid, afkomstig uit onze voormalige kolonies. De Rijksuniversiteit Groningen bracht tevens de etnografische collectie van het In­stituut voor Culturele Antropologie, bestaande uit ongeveer 50 voorwerpen, erin onder. Verder werden er nog enkele privécollecties in bruikleen aan toege­voegd, onder andere een van 1200 voorwerpen, voornamelijk uit West Afrika, Borneo, het eiland Luzon van de Filippijnse Ar­chipel en Taiwan. Al in 1974 werd er een tentoonstelling gehouden van een deel van de toenmalige collectie in het Groninger Museum, waaraan door Openbaar Kunstbezit van augustus tot oktober in dat jaar aandacht werd geschonken en ook televisie en radio besteedden er aandacht aan.[156]

            In 1978 werd het Volkenkundig Museum Gerardus van der Leeuw voor het publiek opengesteld.[157] Het was het enige volkenkundig museum in Noord-Nederland. Het zwaartepunt van de collectie lag op het gebied van voormalig Nederlands-Indië en het wes­ten van Nieuw-Guinea (Irian Jaya) en West- en Centraal-Afrika. Het museum wilde zijn collectie voor iedereen toegankelijk maken en organiseerde daarenboven zeer regelmatig wisseltentoonstellingen. Het was onderdeel van de Rijksuniversiteit Groningen, maar onafhankelijk van de theo­logische faculteit waarmee het vroeger in één gebouw gehuisvest was. Steeds verder doorgevoerde bezuinigingen leidden ertoe dat de Rijksuniversiteit genoodzaakt was het museum in 2003 te sluiten, dit mede omdat stad en provincie niet langer geïnteresseerd bleken.

            Voor de oprichting van het Volkenkundig Museum Gerardus van der Leeuw moest van alle objecten een beschrijving gemaakt worden. Net zoals hij de religieuze afbeeldingen in het kader van het Instituut voor Godsdiensthistorische Beelddocumentatie met grote nauwkeurigheid beschreven had, zo deed Van Baaren dat ook met de objecten. De beschrijving en indeling van de objec­ten vond plaats met minstens even grote zorg. Meer dan waar ook in het werk van Van Baaren stond hier de directe waarneming centraal. Hij stelde hoge eisen aan de beschrijving en onderzocht alle objecten zelf; zoals hij in zijn filologie letterlijk te werk ging, zo betastte en bevoelde hij alle objecten waar hij over schreef. ‘Geen pijlpuntje of goudgewichtje was te nietig om door hem letterlijk ter hand genomen, van alle kanten bekeken, besnuffeld en ondervraagd te worden’ aldus Leertouwer (1990: 56).[158]

            Voor Van Baaren was de scheiding tussen kunst en religie vloeiend. Zijn liefde voor kunst droeg hij vruchtbaar over naar zijn wetenschappelijke activiteiten en hij ontdekte wegen om het beeldend vermogen van de religies te bestuderen. Hij publiceerde op dit gebied: Bezielend beelden (1962a), Korwars and Korwar Style (1968a) en Dans en religie (1962b). In zijn beschrijvende werk over religie gebruikte Van Baaren veel afbeeldingen uit de (religieuze) kunst.[159] Bezielend beelden is voor de helft een inleiding in het ver­schijnsel ‘primitieve kunst’ en voor de andere helft een over­zicht van de kunst van schriftloze volken over de gehele we­reld. Het heeft dan ook als ondertitel: ‘Een systematische inleiding tot de kunst der primitieve volken’.

            Korwars and Korwar Style is een specifieke studie, waarin Van Baaren zowel de religieuze als kunsthistorische aspecten van een bepaald soort voorouderbeelden behandelde uit het gebied rond de Geelvinkbaai in Nieuw-Guinea, de zogenaamde korwars. Het boek is het resultaat van literatuurstudie en museum­werk. Het is in het Engels geschreven en tevens bedoeld als bronnenboek voor geïnteresseerden die geen Nederlands kunnen lezen want observaties van korwars in het verleden zijn meestal door Nederlanders gedaan.

            Dans en religie is een bijzonder boekje in het oeuvre van Van Baaren. Het opent de lezer de ogen voor de religieuze aspecten van de dans, die wordt gezien als verering met het lichaam.[160] Hier toonde Van Baaren zich verwant en zelfs erkentelijk aan Van der Leeuw, die eveneens over de dans had geschreven (Van der Leeuw 1930, 1932[161]). Het boek is opgedragen aan een danseres, Han Rijnbeck, met wie Van Baaren goed bevriend was. Met haar verrichtte hij een kunstzinnig experiment, waarbij dans en gedicht tot één voor­stelling werden gecombineerd (D. Hak 1994: 132).

            Aan het eind van zijn leven schreef Van Baaren een serie artikelen over Jeroen Bosch, die samen een boek hadden moeten vormen (Leertouwer 1990: 58; zie De Jong 1990). De voltooiing hiervan is helaas niet meer tot stand gekomen. In deze artikelen vonden niet alleen Van Baarens kennis van en belangstelling voor kunst een uitlaatklep, maar ook zijn belangstelling voor dieren en het waarnemen ervan.

 

 


6          Conclusie

 

 

Van Baaren was wat betreft methode een veelzijdig traditioneel godsdienstwetenschapper. Hij bewandelde de traditionele wegen van de godsdienstwetenschap: de gods­dienstgeschiedenis, het inhoudelijk onderzoek en de vergelijking. Als resultaat van de vergelijkende methode vond hij bepaalde fenomenologische types en beschreef hij religies aan de hand van een fenomenologische ordening zoals gebruikelijk in de godsdienstwetenschap. Eveneens, zoals gebruikelijk, gaf hij weinig theoretische en methodische overwegingen. Daarnaast beoefende hij de traditionele techniek van de godsdienstwetenschap, de filologie, op veelzijdige wijze in vertalingen en beschrijvingen. Bovendien richtte hij zich op de woor­denloze religieuze expressie en ontwikkelde twee voor de godsdienstwetenschap zeldzame technieken verder: de icono­grafie en het werken met objecten. Hij zette het IGB op, nam het initi­atief tot de serie Iconography of Religions en stichtte het Gerar­dus van der Leeuw Museum.

            Theoretisch brak Van Baaren radicaal met de theologische traditie van de godsdienstwetenschap. Hij maakte de godsdienstwetenschap los van de theologie en vermeed daardoor het gevaar religie theologisch te reduceren, zoals de oudere godsdienstwetenschap gedaan had (zie III.3) Alhoewel Van Baaren wel toenadering zocht tot de culturele antropologie, heeft hij nooit een sociaalwetenschappelijke benadering van religie voor­ge­staan. Hij was tegen een kwantitatieve bena­dering van re­ligie en als hij al aan de sociale wetenschappen refereerde verdwaalde hij in het sociaalwetenschappe­lijke jargon. Hij richtte zich op religie als cultuurverschijnsel en ontweek zodoende het dilemma van reduceren-en-niet-reduceren-van-religie dat de moderne godsdienstwetenschap  plaagt (zie III.8.4).

            Van Baaren was actiever in het ontkrachten van theorieën van anderen dan in het zelf ontwikkelen van nieuwe inzichten over religie. Hij was wat dat betreft eclectisch en sceptisch. Er is in het werk van Van Baaren aantoonbare theoretische beïnvloeding te vinden vanuit het Diffusionisme/Historische School en van Frick. Van Baarens eigen theoretische noties zijn: ten eerste zijn visie op openbaring als centraal gegeven van religie en ten tweede zijn toewijding aan ‘de elementen van religie’ in de fenomenologische ordening. Op deze twee aspecten gaan we in het volgende hoofdstuk nader in. Tenslotte is er een allesoverheersende visie op religie als louter menselijke expressie.

            De benadering van Van Baaren kan zowel theoretisch als methodisch het best gekarakteriseerd worden als cultuurwetenschappelijk. Helaas heeft hij deze cultuurwetenschappelijke godsdienstwetenschap weinig beredeneerd en bleef hij onduidelijk over de vraag waar het onderzoek toe moest leiden. Evenmin ging hij in op de vraag wanneer een godsdienstwetenschapper welke methode moet gebruiken en ook de intrigerende kwestie hoe de me­tho­den te combineren liet hij open. In het volgende hoofdstuk onderzoeken we Van Baarens visie op religie.

 

 

 

 

 


VI  DE WEERGAVE VAN RELIGIE DOOR Th. P. VAN BAAREN

 

  

 

 

 

 

 

 

 

1          De weergave van religie

 

 

Het overgrote deel van het wetenschappelijk werk van Van Baar­en is beschrijvend van aard en beoogt een weergave van religie te geven. In deze beschrijving van religie is een geleidelijke ontwikkeling te constateren. Van Baaren heeft evenwel nooit zijn overwegingen expliciet gemaakt waarom hij zijn opvattingen over religie bijstelde. Daarom zijn we aangewezen op een reconstructie. We onderzoeken Van Baarens weergave van religie aan de hand van de definities van religie die hij, verspreid over zijn gehele werk, heeft gegeven en aan de hand van zijn feno­menologische ordening van de elementen van religie. Deze fenomenologische ordening is te vinden in een vijftal publicaties waarin hij een totaalbeeld van religie geeft, te weten zijn proefschrift Voorstellingen van openbaring phaenomenologisch beschouwd (Van Baaren 1951), Uit de wereld der religie (Van Baaren 1956a), Wij mensen (Van Baaren 1960a), Doolhof der goden (Van Baaren 1960c) en de tweede uitgave van dit boek in 1980 (Van Baaren en Leertouwer 1980).[162]

            Bij zijn beschrijving van religie in een fenomenologische ordening nam Van Baaren zijn uitgangspunt in noties van openbaring zoals die in de verschillende religies voorkwamen. Aan de hand hiervan deelde hij in 1951 de elementen van religie in (§ 2). Aanvankelijk  aanvaardde hij het postulaat van de gelovigen als een vast gegeven: zijn voorstelling van religie was theocentrisch en zijn definities waren theologisch.[163]  In dit theologische beeld van religie kwam het religieuze gedrag nauwelijks aan bod. Dat veranderde in de tweede, iets gewijzigde versie die Van Baaren in 1956 ontwierp (§ 3). In 1960 gaf hij twee nieuwe versies van deze indeling (§ 4 en § 5). In die tijd kwam het accent zowel in de beschrijving als in de definitie meer te liggen bij de mens. Uiteindelijk ontwikkelde Van Baaren in 1980 een indeling, waarin het ritueel en het rituele gedrag van de mens sterk geaccentueerd werd en het religieuze gedrag als zodanig werkelijk een plaats kreeg (§ 6). In § 7 behandelen we de verdere nuanceringen die Van Baaren in zijn definitie van religie aanbracht en in § 8 schetsen we het beeld dat hij van religie als geheel gegeven heeft.

 

 


2          De fenomenologische ordening van verschijnselen: elementen van religie

 

 

Van Baarens fenomenologische ordening heeft zich vanaf zijn proefschrift geleidelijk ontwikkeld en kreeg zijn definitieve vorm in Doolhof der goden II (Van Baaren en Leertouwer 1980). We lezen de fenomenologische ordening af aan de inhoud van zijn algemeen godsdienstwetenschappelijke publicaties (zie III.5.2). Een dergelijke ordening is nooit meteen inzichtelijk. Om deze lijst met elementen van religie te begrijpen moeten we de ontstaansgeschiedenis volgen in de bovengenoemde vijf publicaties, waarin Van Baarens visie op het verschijn­sel godsdienst gaandeweg tot uitdrukking komt.[164] 

 

 

 

2.1       De analyse van de openbaring

 

 

Van Baaren koos bij zijn studie van religie een opmerkelijk uitgangspunt, aangezien openbaring tot dan toe niet als een voor de godsdienstwetenschap toegankelijk onderwerp beschouwd werd (zie V.1 en 2). Openbaring was voor Van Baaren het centrale gegeven van godsdienst en hij begon zijn proefschrift met: ‘Phaenomenologisch beschouwd begint elke religie met openba­ring’. Hij wilde de openbaring bestuderen, want voor hem was er geen godsdienst zonder openbaring en hij beschouwde strikt genomen de openbaring als het enige onderwerp van de godsdienstwetenschap (Van Baaren 1951: 11, 12).[165]

            Van Baaren analyseerde de religieuze openbaring op fenomenologische wijze en onderscheidde vier aspecten: de auteur van de openbaring, het instrument en de drager van de openbaring, de inhoud en de vorm van de openbaring, en tenslotte de ontvanger van de openbaring en diens reacties daarop (zie fig 2).

 

 

 

 

(A)            de auteur van de openbaring

(B)            het instrument en de drager van de openbaring

(C)            de inhoud en de vorm van de openbaring

(D)            de ontvanger van de openbaring en diens reacties daarop

 
 

 

 

 

 

 

 


Fig. 2.  De aspecten van openbaring volgens Van Baaren 1951

 

            Openbaring heeft dus vier aspec­ten. Het vierde aspect van de openbaring, de ontvanger van de openbaring en diens reacties daarop, moet echter eigenlijk gesplitst worden in de ontvanger van de openbaring en de reacties op de openbaring. Het tweede deel, de reacties van de mens op de openbaring, kon volgens Van Baaren niet tot de openbaring zelf gerekend worden. Strikt genomen behoorde de ontvanger van de openbaring dus wel, maar de reacties die deze ontvanger vervolgens geeft, niet meer tot het verschijnsel openbaring.

            Na een inleidend hoofdstuk, dat gaat over openbaring in het algemeen, wijdde Van Baaren aan ieder van de hierboven genoemde vier aspecten een hoofdstuk van zijn proefschrift. Vervolgens behandelde hij in een hoofdstuk verschillende speciale vormen van openbaring en ontwierp hij in het laatste hoofdstuk een typologie van de openbaring, maar die laten we hier verder liggen.[166] We attenderen er slechts op dat Van Baaren reeds in deze typologie van 1951, toen hij nog voortbouwde op het werk van Van der Leeuw en hij diens manabegrip nog niet had ontkracht (zie V.2.3 en V.3.1), tot de conclusie kwam dat men in verband met onpersoonlijke machten niet van echte openbaring kan spreken. Openbaring was blijkbaar voorbehouden aan persoonlijke goden. 

            We spreken volgens Van Baaren van openbaring wanneer ‘God zich aan de mens vertoont’ (Van Baaren 1951: 11). Als we deze uitdrukking letterlijk nemen zou het bij openbaring alleen maar gaan om goden die zich laten zien aan de mens, bijvoorbeeld in visioenen en dergelijke. Van Baaren bedoelde het echter veel ruimer:  openbaring is wanneer goden zich aan de mensen kenbaar maken.

            Het proefschrift heeft blijkens de ondertitel, ‘proeve van inleidend onderzoek, voornamelijk aan de hand der primitieve en oude godsdiensten’, zowel betrekking op de zogenaam­de primitieve als op de oude religies. Dat wil zeggen dat het een analyse is die pretendeert algemeen te zijn, ondanks het feit dat de grote wereldreligies nauwelijks aan de orde komen.

            Ons gaat het hier om Van Baarens indeling van de religieuze verschijn­selen in zijn fenomenologische ordening waarmee hij toen een begin maakte. Zoals we in het vervolg zullen zien, maakte Van Baaren zijn indeling volgens de door hem onderscheiden aspecten van religie. Zo ontwierp hij een grondstructuur van het verschijnsel religie. Geleidelijk veranderde hij deze grondstructuur naarmate zijn visie op religie verschoof. Net als voor zijn theoretische en methodische noties (zie V) heeft Van Baaren zijn overwegingen voor deze veranderingen in zijn ordening van elementen helaas niet expliciet gemaakt. We trachten deze overwegingen op het spoor te komen door een analyse.

 

 

 

2.2       De religieuze verschijnselen ingedeeld naar de aspecten van de openbaring

 

 

Aan de hand van de bovenbeschreven indeling groepeerde Van Baaren in zijn dissertatie talloze religieuze verschijnselen door ze te herleiden tot één van de vier aspecten van openbaring. In de hoofdstukken twee, drie, vier of vijf deelde hij de religieuze verschijnselen respectievelijk in als auteur van openbaring, als instrument of drager van openbaring, als inhoud of vorm van openbaring, of als ontvanger van of reactie op de openbaring. In de komende paragrafen onderzoeken we hoe Van Baaren dat precies gedaan heeft.

            Van Baaren liet in hoofdstuk 2 goden, geesten, de external soul en onpersoon­lijke machten de revue passeren onder het gezichtspunt van ‘De auteur van de openbaring’. Ze vormden het eerste aspect van de openbaring en het belangrijkste (Van Baaren 1951: 22-32).

            In het volgende hoofdstuk, dat ging over het instrument en de drager van openbaring, bracht Van Baaren een breed scala van verschijnselen onder, want in principe kon alles instrument van openbaring zijn (Van Baaren 1951: 33-49). Hij behandelde instrumenten van materiële aard, zoals wapens, da­gelijkse gebruiksvoorwerpen, instrumenten, zelfs het vuil op de grond, heilige voorwerpen zoals bromhouten en muziekinstrumenten, palladium, relieken, godenbeelden en maskers. Ook de planten- en dierenwereld konden instrument en drager van openbaring zijn, evenals natuurlijke elemen­ten, natuurverschijnselen en de hemellichamen maar ook culturele voorstellingen. Er waren bepaalde plaatsen die als openbaringsinstrument dienst konden doen, evenals bepaalde tijden, van het kalenderjaar of in een mensenleven. Ook bepaalde goden werden hier ten tonele gevoerd zoals de goddelijke bodes, Hermes, Iris, Thoth en engelen. Eveneens konden mensen functioneren als instrument van openbaring, bijvoorbeeld bezetenen of mensen die anderszins speciaal zijn (Van Baaren 1951: 34-44). Niet-materiële instrumenten van openbaring waren: dromen, vi­sioenen, het gesproken of geschreven woord, de geschiedenis, de beleving/ervaring (van de mystici) en de rede (Van Baaren 1951: 44-49).

            In het vierde hoofdstuk, het hoofdstuk over de inhoud en de vorm van de openbaring, stelde Van Baaren dat alles inhoud van openbaring kon zijn (Van Baaren 1951: 52). Het criterium van de openbaring lag in de numineuze oorsprong, niet in het al of niet ethische karakter van de inhoud (Van Baaren 1951: 54). Openbaring kon daarom zowel ethisch goed als slecht zijn, zelfs kon er sprake zijn van opzettelijk bedrog van goddelijke zijde. Als de auteur van de openbaring iets meedeelde, was de kern van een dergelijke openbaring vaak een mededeling over de auteur van de openbaring zelf óf over de ontvanger: soms betrof het een instructie (Van Baaren 1951: 58).

            Bij de ‘hogere’ godsdiensten was de inhoud van de openbaring, volgens Van Baaren, identiek met wat deze godsdiensten als openbaring leerden (Van Baaren 1951: 50). Al wat daarbuiten lag mocht principieel geen openbaring meer heten en al wat daarbinnen lag moest door de gelovigen aanvaard worden. Van Baaren behandelde in dit hoofdstuk maar weinig concrete religieuze verschijnselen. Hij noemde weliswaar de kanon en theologie, zegen en vloek, maar behandelde ze niet echt en ging verder niet in op de inhoud van de openbaring.

            In het vijfde hoofdstuk beschreef Van Baaren dat alles en iedereen in principe ontvanger van een openbaring kon zijn: mensen, dieren en dingen, de gehele kosmos (Van Baaren 1951: 70-89). Meestal ging het echter om een bepaalde groep mensen: stam­oudsten, idioten en krankzinnigen, medicijnmannen/sjamanen, koningen, priesters, profeten, heiligen, godsdienst­stichters en reformatoren (Van Baaren 1951: 70-77). Het ontvangen van openbaring was soms aan bepaalde voorwaarden gebonden; men moest bijvoorbeeld een bepaalde vorm van ascese beoefenen, deugdzaam of maagdelijk zijn. Deze voorwaarden plaatste hij in één groep met de middelen tot het verkrijgen van een openbaring, zoals het gebruik van narcotica, muziek en dans (Van Baaren 1951: 78-83).

 

 

 

2.3       De religieuze verschijnselen ingedeeld als reactie op de openbaring of als speciale vorm van openbaring

 

 

Een openbaring eiste volgens Van Baaren een reactie van de mens (Van Baaren 1951: 84). Deze reactie, die strikt genomen niet meer tot de open­baring behoorde, was ófwel een daad in de richting van de zich openbarende auteur van de openbaring - het stichten van een cultus of een gevoelsmatige reactie -, ófwel een daad in de richting van de medemens, zoals verkondiging (Van Baaren 1951: 84). De reactie hing ook af van het facet van het heilige dat zich liet zien, het tremendum of het fascinosum. Liet de zich openbarende zich kennen als het fascinosum, dan waren geëigende reacties: over­gave, vertrouwen, geloof (bhakti), gehoorzaamheid, geluk, op­luchting. Stond het andere aspect, het tremendum, op de voorgrond, dan volgden: terugdeinzen, schrik, angst, afweermiddelen, apotropaeïsche middelen ter voorkoming van een dergelijke openbaring en kat­hartische middelen ter reiniging erna. Als vormen van protest konden satanisme en religieuze heiligschennis optreden (Van Baaren 1951: 84-89).

            Het is duidelijk dat Van Baaren in zijn proefschrift nog theologisch dacht. Goden nemen het initiatief en openbaren zich aan mensen. De mensen reageren op die openbaring met allerlei activiteiten. Die activiteiten vormen echter geen deel van de openbaring en er is wat dat betreft geen uitwisseling tussen goden en mensen.

            Van Baaren bracht in zijn dissertatie niet alle religieuze verschijnselen onder bij de vier aspecten van openbaring. Sommige verschijnselen behandelde hij in een zesde hoofdstuk, dat gewijd was aan wat hij ‘Speciale vormen van openbaring’ noemde. Het is niet duidelijk wat ‘speciaal’ hier betekent. Het lijkt er echter op, dat Van Baaren een aantal specifieke reacties op de openbaring op het oog had en niet het verschijnsel openbaring zelf. Deze speciale vormen van openbaring waren de openbaringen waarbij de mens de openbaring beperkte, bijvoorbeeld door uit de verschil­lende auteurs van openbaringen er één te kiezen en die uit­sluitend voor geldig te verklaren. Deze handelswijze leidde volgens Van Baaren, indien consequent doorgevoerd, tot monotheïsme (Van Baaren 1951: 92). Een tweede vorm van beperking ontstond wanneer de mens de wijze waarop de godheid zich openbaart - het instrument van openbaring - beperkte, bijvoorbeeld door de wil van de goden slechts af te willen lezen aan de sterren of aan de uitkomst van waarzeggerij of een orakel (Van Baaren 1951: 92, 93). Een derde vorm van beperking ontstond wanneer men als ontvan­ger van de openbaring slechts bepaalde personen erkende. Een bijzondere vorm hiervan was te verklaren dat de openbaring in het verleden afgesloten was, zoals sommige godsdiensten met een heilig boek gedaan hadden (Van Baaren 1951: 93).

            Van Baaren gaf vervolgens een opsomming van een aantal van die speciale vor­men van openbaring. Het betrof: schepping, theophanie, epiphanie, bezetenheid, incarnatie, inspiratie, wonder/mirakel, visioen, orakel en divinatie, bekering en tenslotte het laatste oordeel (Van Baaren 1951: 93-104). Maar het zijn eigenlijk strikt genomen niet allemaal speciale vormen van openbaring: vormen van openbaring en de reacties daarop staan ononderscheiden in dezelfde reeks.

            Van Baarens analyse van het verschijnsel openbaring in de elementen auteur, instrument, inhoud en ontvanger van openbaring blijkt een vruchtbaar uitgangspunt voor zijn latere werk (zie ook: V.4.1.), maar de categorie speciale vormen van openbaring is minder geslaagd omdat de daarin behandelde religieuze verschijnselen ook in de vier aspecten van religie ingedeeld kunnen worden. Van Baaren vond dat zelf later kennelijk ook en het begrip ‘speciale vormen van openbaring’ verdween van het toneel (zie § 3.1, fig. 3) Ook het idee dat de reacties op de openbaring niet tot de eigenlijke openbaring behoren, is minder gelukkig, omdat Van Baaren daarmee vrijwel de gehele dagelijkse praktijk van het religieuze leven op aarde buiten zijn begrip van religie plaatste.

 

 

 

2.4       Openbaring als religie

 

 

In zijn dissertatie vormde de analyse van de openbaring de basis voor Van Baarens eerste weergave van religie in een fenomenologische ordening van elementen. Aan de hand hiervan beschreef Van Baaren in feite het verschijnsel religie. De gegeven indeling maakt echter een voorlopige, en soms ondoor­dachte indruk. Sommige verschijnselen zijn tweemaal ingedeeld, zoals visioen en bezetenheid; ze worden zowel behandeld bij instrument van openbaring als bij speciale vormen van openbaring. Bovendien zijn de speciale vormen van openbaring minder geslaagd. Tenslotte zijn de categorieën instrument van openbaring en ontvanger van openbaring niet echt gelukkig gekozen. Ze zijn als categorie te weinig afgesloten en in principe kan alles en iedereen ertoe behoren. Dit geldt tot op zekere hoogte ook voor de categorie inhoud van openbaring.

            Deze eerste classificatie van de religieuze verschijnselen was nog gebrekkig en volledig theocentrisch en theologisch. Van Baaren beschreef religie uitgaande van goden, geesten en machten, bij wie het initiatief tot openbaring lag. Als zij zich niet openbaarden was er geen religie. Het paradoxale gevolg was dat verschijnselen als cultus, mythe, afweer- en reinigingsmiddelen, overgave, vertrouwen en alle religieuze gedragingen gezien werden als behorende bij de reacties op de openbaring, en eigenlijk in feite buiten religie geplaatst werden.

            In zijn dissertatie gaf Van Baaren geen definitie van religie. Dat deed hij voor het eerst in een artikel in 1955. Deze eerste definitie van de in totaal acht definities die Van Baaren gedurende zijn loopbaan zou geven, omvat meer dan de in de dissertatie gegeven voorstelling van religie. Cultus, mythen en dergelijke kunnen nu wel tot religie gerekend worden:

 

1)         ‘Alle voorstellingen, gevoelens en handelingen van de mens die voortvloeien uit, betrekking hebben op en bepaald worden door het ervaren van het bestaan van een andere wereld en een andere orde dan die der mensen.’ (Van Baaren 1955a: 76).[167]

 

Religie kwam voort uit een ervaring, maar bestond uit voorstellingen, gevoelens en uit handelingen. Deze definitie ging impliciet uit van het bestaan van ‘een andere wereld en een andere orde’ en had nog een theologisch karakter.

 


3          Het religieuze gedrag behoort tot religie

 

 

Zoals hierboven beschreven gaf Van Baaren zijn eerste op het concept openbaring berustende weergave van religie in 1951. Zijn tweede beschrijving van religie publiceerde hij in 1956, in Uit de wereld der religie (Van Baaren 1956a), een werk dat ‘tot op grote hoogte een op verschillende punten aangevulde populaire bewerking’ van zijn dissertatie was. ‘Ook het schema dat in laatste instantie aan deze bladzijden ten grond­slag ligt is aan mijn proefschrift ontleend’ schreef Van Baaren in zijn inleiding (Van Baaren 1956a: 5). Het boek was iets algemener van opzet en bestreek al wat meer dan alleen primitieve en oude religies.

            Van Baarens uitgangspunt bleef nog steeds de openbaring, maar religie en openbaring vielen niet meer samen. Religie berustte nog steeds op de aanwezigheid van openbaring, maar strekte zich niet slechts uit over de mens die direct ervaring had van de openbaring, maar ook over de mens die indirect ervaring had van de openbaring. Wanneer de ene mens de openbaring doorvertelde aan de andere was er sprake van afgeleide openbaring. En: ’Het ligt voor de hand dat in vrijwel alle reli­gies deze tweede soort van openbaring de grootste rol speelt’ (Van Baaren 1956a: 77). De religieuze praktijk van alledag kreeg meer ruimte.

            De structuur van het boek kwam overeen met die van zijn dissertatie. De onder categorie A gerubriceerde elementen, in de dissertatie aangeduid onder het kopje ‘De auteur van de openbaring’, werden nu uitgebreid behandeld in een hoofdstuk met de passende titel ‘Goden, geesten en machten’.[168] De groep elementen B, voorheen ‘Het instrument en de drager van de openbaring’, werd, eveneens in uitgebreide vorm, behandeld in het hoofdstuk ‘Het doorzichtig gordijn’.[169] De groep gegevens C, voorheen ‘De inhoud en de vorm van de openbaring’, werd min of meer op dezelfde wijze als voorheen uitgelegd in het hoofdstuk ‘De stem van de donder’. Maar Van Baaren wilde in dit boek meer gegevens kwijt. Zo wilde hij iets zeggen over religie in haar geheel en ruimde daarvoor een apart klein hoofdstukje in (Van Baaren 1956a hfdst. VII: 177-179), waarin hij een soort ideaal­typische ontwikkeling van religies vanuit godsdiensthistorisch perspectief beschreef, van ontstaan tot verval (zie III.4). Dit verloop noemde Van Baaren met Van der Leeuw de dynamiek der religie (Van Baaren 1956a: 177; zie bijv. Van der Leeuw 1933: 576-585). We zullen deze nieuwe groep gegevens aanduiden met F.

            In Van Baarens eerste publicatie viel religie nog samen met openbaring. De menselijke reacties daarop kwamen buiten de openbaring te staan en dus buiten de religie. In overeenstemming met zijn lossere visie op de relatie religie-openbaring veranderde Van Baaren dat nu. De elementen uit groep D, voorheen de ontvanger van de openbaring en de reactie erop, splitste hij nu - overeenkomstig zijn oorspronkelijk oordeel in zijn dissertatie over het al of niet behoren tot religie (zie § 2.1) – daadwerkelijk in twee groepen gegevens, enerzijds de ontvanger van de openbaring (D1) en anderzijds de reactie op de openbaring (D2). De nieuwe categorie elementen D1 had alleen betrekking op de ontvangers van openbaring en vormde in Uit de wereld der religie het vijfde hoofdstuk, genaamd ‘Wereld en mens’ (Van Baaren 1956a: 122-154).

            In een nieuw hoofdstuk, ‘Woord en daad’ (Van Baaren 1956a: 155-176), besprak Van Baaren de tweede categorie nieuwe gegevens, over de religieuze handeling, die hij beschouwde als een reactie op de openbaring (D2). Met ‘woord’ en ‘daad’ doelde Van Baaren op mythe en rite. Hij gaf een definitie van mythe en besprak de nauwe relatie tussen mythe en rite. Vervolgens behandelde hij de rite en de cultus. Van Baaren onderscheidde de volgende soorten riten: rite de pas­sage, offer[170] en gebed. Andere cultushandelingen waren dans, reinigingen en ascese; tenslotte behandelde hij magie en ethiek. Door deze hergroepering kreeg het religieuze gedrag weliswaar een eigen hoofdstuk, maar dit is vooral het gevolg van de openbaringsindeling, waardoor Van Baaren het gedrag als het ware via de achteringang moest binnenhalen.[171]

 

 

 

3.1       Het religieuze wereldbeeld

 

 

Van Baaren voegde aan zijn tweede beschrijving van religie nog enkele elementen toe, namelijk de religieuze visie op wereld, mens, ziel, ethiek en verlossing, leven na de dood en religieuze gemeen­schap.[172] In de paragraaf ‘Wereldbeeld’ (Van Baaren 1956a: 122-131) behandelde hij scheppings­mythen en kosmogonie, theogonie, antropogonie, eind­tijdmythen en eschatologie. In de paragraaf ‘De mens als schepsel’ gaf Van Baaren de religieuze visie op de oorsprong van de mens weer. In ‘Ziel en lichaam’ kwamen de zielsvoorstel­lingen ter sprake waarna geweten, zonde en verlossing volgden. Tenslotte besprak hij de voorstellingen van het leven na de dood en de religieuze gemeenschap.

            Het hoofdstuk ‘Speciale vormen van openbaring’ verdween als apart hoofdstuk en de erin besproken ver­schijnselen werden bijna allemaal elders ondergebracht (zie fig. 3). De onderdelen ‘schep­ping’, ‘laatste oordeel’ en ‘bekering’ werden opgenomen in deze nieuwe groep verschijnselen en ondergebracht onder het thema religieuze wereldbeelden. Deze gedeeltelijk nieuwe categorie gegevens (E), plaatste Van Baaren in D1: hij liet ze voorafgaan aan en volgen op de gegevens over de ontvanger van de openbaring in het hoofdstuk ‘Wereld en mens’.[173]

            Waarom bracht Van Baaren deze gegevens niet onder in categorie C, de inhoud van de openbaring? Kennis over een leven na de dood, over de schepping en over een eindtijd, kan heel goed als inhoud van openbaring van de goden gezien worden. Hij had het religieuze wereldbeeld ook als inhoud van de mythen kunnen geven en kunnen plaatsen in het hoofdstuk ‘Woord en daad’. Maar hij beschouwde deze visies kennelijk niet als goddelijke mededelingen en kon ze derhalve niet zien als inhoud van openbaring. Evenmin zag hij ze als inhoud van de mythen. Aangezien de andere categorieën -  auteur of instrument van openbaring -  niet in aanmerking kwamen, kon hij niet anders dan deze religieuze visies plaatsen bij de ontvanger van de openbaring. Hij beschouwde ze als visies van de ontvangers van de openbaring, dat wil zeggen als behorende bij de mensen. Het hoofdstuk heette dan ook ‘We­reld en mens’. Hieruit blijkt eens te meer hoe theologisch Van Baaren ook in 1956 nog dacht. Hij durfde de inhoud van de mythen nog niet aan de openbaring te koppelen. Mythen werden daarom besproken in samenhang met het religieuze gedrag, dat via de achterdeur nog maar net was binnengehaald.

 

 

Voorstellingen                   Uit de wereld der religie (1956a)

van openbaring (1951)            

 

schepping                           : V   Wereld en mens: Wereldbeeld (122-131)                                       D1

theofanie                            : -     (is weggelaten)

bezetenheid                        : III  Het doorzichtig gordijn: Mens (69, 70)                                           B

incarnatie                           : III  Het doorzichtig gordijn: Mens (69)                                                  B

inspiratie                            : IV  De stem van de donder: De wil Gods (118)                                    C

wonder                                : III  Het doorzichtig gordijn: Wonderen (84-86)                                  B

                                         en V  Wereld en mens: Profeten en heiligen (141)                                     D1

visioen                                : III  Het doorzichtig gordijn: Visioenen (81-83)                                   B

orakel                                  : IV  De stem van de donder: De voorspelling (119, 120)                     C

                                         en V  Wereld en mens: Priesters (138)                                                         D1

divinatie                            : IV De stem van de donder: De openbaringsbelevenis

                                                 (slechts impliciet, 106, 107)                                                                   C

bekering                                             : V  Wereld en mens: Geweten, zonde en verlossing (148)                  D1

laatste oordeel                   : V  Wereld en mens: Wereldbeeld (130)                                                 D1

 

 

 

 
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


Fig. 3.  De speciale vormen van openbaring uit Voorstellingen van openbaring (Van Baaren 1951) zijn herplaatst in Uit de wereld der religie (Van Baaren 1956a). De romeinse cijfers zijn hoofdstuknummers in Uit de wereld der religie. Ze worden gevolgd door de titel van het hoofdstuk en de naam van de paragraaf. De gewone cijfers zijn paginanummers en de letters A, B, C en D1 duiden op de plaats in het schema volgens de aspecten van religie (zie § 2.1).

 

            Samengevat: in Uit de wereld der religie verschoof de aandacht enigszins van de openbaring naar de waarneembare kant van religie. Het beeld van godsdienst bleef theocentrisch, maar het werd uitgebreider en concreter, aange­zien de handeling, de cultus, werd toegevoegd. Van Baarens definitie van religie bleef in dit boek ongeveer hetzelfde en theo­logisch veranderde er weinig:

 

2)         ‘Alle voorstellingen, gevoelens en handelingen van de mens die voortvloeien uit, betrekking hebben op en bepaald worden door zijn ervaren van het bestaan van een andere we­reld, andere wezens, een andere orde dan die der mensen’ (Van Baaren 1956a: 14).

 

De andere orde werd in deze definitie gespecificeerd; het ging (mede) om wezens en daarmee deed het persoonlijke element zijn intrede in Van Baarens definitie van religie, hoe vaag ook aangeduid.

 


4          Een theoretische heroriëntatie

 

 

In Wij mensen (Van Baaren 1960a) gaf Van Baaren zijn derde, meest uitgebreide beschrijving van religie, hoewel toegespitst op de religies van schriftloze volken. Het werk beperkte zich tot de schrift­loze volken, maar een wezenlijk verschil met de andere weergaves van religie was er niet. De eerste twee hoofdstukken waren theoretisch van aard en ook in de rest van het werk kreeg theorie veel aandacht. Velen, en ook Van Baaren zelf, beschouwden dit als zijn belangrijkste werk.[174]

            Wij kunnen dit oordeel niet delen, aangezien Wij mensen eigenlijk niet veel nieuws te bieden heeft: zoals we in de volgende paragrafen zullen zien, voerde Van Baaren pas in het volgende boek ingrijpende veranderingen van de fenomenologische ordening door. Evenmin blonk Wij mensen uit door duidelijkheid. In het uitgebreide, derde hoofdstuk van het boek (Van Baaren 1960a, 39-195), dat in tien onderhoofdstukken de fenomenologische weergave van religie besprak onder de titel ‘Facetten van religie, wereldbeschouwing en mensbeschouwing’, werden de religieuze verschijnselen behan­deld, maar ze lijken soms naar de achtergrond gedrongen te worden door de theoretische verhandelingen. Dit kwam de helderheid van de weergave van religie niet ten goede en de min of meer duidelijke indeling van Uit de wereld der religie is verdwenen. De religieuze handelingen kregen geen eigen hoofdstuk meer, maar werden nu onder de bijbehorende mythen besproken.[175]

 

 

 

4.1       Mana wordt ‘heiligheid’

 

 

Sinds zijn kritiek op Van der Leeuw (Van Baaren 1957) betwij­felde Van Baaren of mensen ooit een onpersoonlijke macht, aan­geduid met de term mana, als goddelijk erkend hebben. In Wij mensen trok hij de consequenties uit deze gedachtengang. Mana was geen onpersoonlijke goddelijke macht. Daarmee hoorde de onpersoonlijke macht niet meer in het rijtje goden, geesten en voorouders: ‘Goden en geesten manifesteren zich, zij zijn auteurs van openbaring. Mana is geen auteur van openbaring, het is een resultaat ervan: de bemoeienis van een geest of god blijkt uit het manakarakter van datgene of diegene waarmee hij zich be­moeid heeft.’ (Van Baaren 1960a: 121).

            Met het problematiseren van het theoretisch begrip mana kwam het begrip taboe, dat als tegenpool van mana gold, ook onder vuur. Taboe was geen verbod dat bij overtreding automatisch tot bestraffing leidde. Voor Van Baaren had het mana-taboe complex, waarvan hij had aangetoond dat het niet op feiten berustte, afgedaan (zie V.2.3 en V.3.1). Van nu af aan zien we in zijn beschrijvingen en opsommingen steeds vaker het woord ‘heilig’ verschijnen en het lijkt erop dat Van Baaren dit begrip heilig hanteert in plaats van ‘mana’, en wel als samenbindend begrip in zijn beschrijving van religie.

            Wat bleef er in Wij mensen over van het oorspronkelijk schema ABCD van zijn dissertatie, dat in 1956 aangevuld werd met E en F, terwijl D in D1 en D2 werd gesplitst? Het instrument van de openbaring (B) is verdwenen als aparte categorie, evenals de inhoud van de openbaring (C). Zodat religie nu bestond uit: de persoonlijke auteur van de openbaring (A), de ontvanger van de openbaring (D1), een religieus wereldbeeld (E) en de reacties op de openbaring (D2). De voorstelling van religie in Wij mensen verschilde van het voorgaande beeld uit 1956.

            Het religieuze wereldbeeld (E) is nu gesplitst in twee delen. Het ene deel (E1) bestaat uit religieuze visies op mens en ziel, waarbij Van Baaren ook de rites de passage behandelde (hoofdstuk 8 : Van Baaren 1960a: 155-170). Het tweede deel (E2) bestaat uit scheppings- en eindtijdverhalen (hoofdstuk 9, Van Baaren 1960a: 171-183). De reacties op de openbaring (D2) vormden hoofdstuk 10 (Van Baaren 1960a: 184-195). Er was niet langer meer een hoofdstuk gewijd aan de dynamiek van de religie.

            Categorie A omvatte nog slechts goden, geesten en voorouders (Van Baaren 1960a: 56-77). De onpersoonlijke macht ontbrak als auteur van de openba­ring. Deze groep A breidde Van Baaren echter tevens uit. Hij omvatte nu ook een hoofd­stuk cultuurbrengers en demagoden (Van Baaren 1960a: 78-91), maar Van Baaren ging nog verder. In de dissertatie van 1951 en Uit de wereld der religie van 1956 was het dier instrument van openbaring (B), en stond op één lijn met heilige voorwerpen. Maar volgens Van Baaren ging het bij dierverering nu in feite om verering van goden in diergedaante, en hij voegde dan ook een hoofdstuk over goden in diergedaante aan A toe, waarin hij ook totemisme behandelde (Van Baaren 1960a: 92-111).

            Aangezien categorie B in Wij mensen niet meer aanwezig was, werden de meeste instrumenten van openbaring elders onderge­bracht (zie fig. 4).

Uit de wereld der religie (1956a)                   Wij mensen (1960a)

 

zon                                                                   blz. 48, 150 (D1), 173 (E2)

maan                                                                blz. 150 (D1), 173 (E2)

sterren                                                              -

hemel                                                               blz. 61 (A), 145 (D1)

aarde                                                                -

natuurverschijnselen                                         blz. 64 (A)

stenen                                                              -

water                                                                -

vuur                                                                 blz. 85 (A)

plantenwereld                                                   -

dierenwereld                                                     zie hfdst. 4: Mens en dier  in de primitieve rel.  (A)

mens                                                                blz. 155 (E1), 171 (E2)

dingen                                                              zie hfdst. 6: Heilige voorwerpen (B)

gebondenheid aan tijd en plaats                         -  (eventueel: 34, 43, 104 (A), 174 (E2))

engelen                                                            -

dromen                                                             blz. 65 (A), 159 (E1)

visioenen                                                          blz. 100 (E?)

daden en handelingen                                       -

wonderen                                                         -

woord                                                               blz. 64 (A), 208 (in IV Magie)

heilige boeken                                                  -

rede                                                                  -

mystiek                                                                        blz. 21

 
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 


Fig. 4.  Aangezien in Wij mensen (1960a) categorie B ontbreekt komt de opsomming van instrumenten van openbaring uit Uit de wereld der religie (1956a) als zodanig niet meer voor. In Wij mensen zijn de instrumenten weggevallen of over het hele werk verspreid. De letters (A-E) achter de paginanummers duiden op het aspect van religie volgens Van Baarens schema van religie dat stamt uit 1951 en dat in 1956 uitgebreid werd.

 

            Van Baaren behandelde nu mana - en daarmee taboe (Van Baaren 1960a: 112-130) – in categorie B, gevolgd door ‘heilige voorwerpen’ (Van Baaren 1960a: 131-138), wat het laatste restje van deze groep B leek te zijn, maar hij interpreteerde het concept heilige voorwerpen niet als instrumenten van openbaring. Zoals hij meende dat in het geval van dierverering niet de dieren vereerd worden, maar de goden achter de dieren, zo redeneerde hij nu ook in verband met het fetisjisme en concludeerde dat mensen geen dingen vereren. Ze aanbidden slechts goden in de vorm van objecten en deze objecten werden nu beschouwd als heilige voorwerpen.

            Naast ‘heilige voorwerpen’ onderscheidde Van Baaren nu ook ‘heilige plaatsen’ en ‘heilige tijden’. Ook de ontvanger van de openbaring, sjamaan, sacrale koning en priester, die hij uitgebreider behandelde dan voorheen (Van Baaren 1960a: 139-153), duidde Van Baaren aan met ‘heilige mensen’. Evenals in het vorige werk werd aan de ontvanger van de openbaring het religieuze wereldbeeld (E) toegevoegd. Dit onderdeel werd verder uit­gebreid en vormde nu twee aparte hoofdstukken die volgden op de ontvanger.

            In hoofdstuk 8 van Wij mensen behandelde Van Baaren de algemeen menselijke situatie als zich bevindende in een spanningsveld tussen de heilige en de pro­fane wereld. Vervolgens kwamen zielsvoorstellingen, rites de passage, de dood en het leven na de dood aan de orde. Ook de gemeenschap behandelde hij hier in het kader van een religieuze visie op de gemeenschap, zoals hij in zijn vorige boek deed. De paragraaf over geweten, zonde en verlossing uit Uit de wereld der religie werd weggela­ten. Vervolgens besprak Van Baaren in hoofdstuk 9 de religieuze structurering van tijd en ruimte onder het kopje ‘De mens in de wereld’, scheppingsmythen onder het kopje ‘Schepping’ en hij sloot het hoofdstuk af met de paragraaf ‘Eschatologie’.

            Categorie D2, de reacties op de openbaring, werd behandeld in het tiende en laatste hoofdstuk van het fenomenologische gedeelte van Wij mensen, ‘Mythe en rite’. Maar dit hoofdstuk is in omvang gereduceerd ten opzichte van het vorige werk. De magie is eruit genomen, evenals het paragraafje ‘Ethiek’, en het begrip ‘pot­latch’ is eveneens weggevallen. De rites de passage en het gave-van-de-god offer zijn in dit hoofdstuk eveneens afwezig daar ze al eerder behandeld zijn, net zoals het bouwoffer dat zijdelings behandeld wordt bij het offer van de god en daaraan verwant wordt geacht. Reiniging en zondebok worden niet meer zelfstandig behan­deld.

 

            Het beeld van religie is in Wij mensen nog steeds theocentrisch. De aandacht voor het religieuze gedrag die in Uit de wereld der religie leek te ontstaan is verdwenen. Van Baaren gaf in dit boek geen echte definitie van religie. Wel zei hij:

 

3)         Het wezenlijke van religie bestaat in de verhouding van een groep of een individu tot een andere wereld met andere wezens die tot een andere orde van bestaan behoren dan de mens en zijn wereld (Van Baaren 1960a: 48).

 

Hoewel het bij religie niet langer ging om het ervaren van de goden door de mens, maar om een verhouding van één of meer mensen tot de goden, was ook deze definitie nog theologisch, alhoewel Van Baaren dit aspect in een uitleg probeerde af te zwakken (Van Baaren 1960a: 48). Hij kreeg in deze tijd oog voor de mens, als individu en als sociaal sociaal wezen. Het schema van de openbaring was verbrokkeld en uiteen­gevallen. Nu de mens in beeld kwam was de theologische visie ten dode opgeschreven. Met Wij mensen is Van Baarens theologische periode ten einde en waait de wind vanaf die tijd uit een an­dere hoek.[176]

5          De mens doet zijn intrede

 

 

Het jaar 1960 was een vruchtbaar jaar voor Van Baaren. Naast Wij mensen verscheen er de godsdiensthistorische inleiding in de wereldgodsdiensten Van maansikkel tot rijzende zon (Van Baaren 1960b) en nog een inleiding in de godsdienstwetenschap: Doolhof der goden (Van Baaren 1960c). Doolhof der goden I was veel minder theoretisch dan Wij mensen en de aan­dacht lag ogenschijnlijk meer bij de feiten dan bij de theo­rie. Het boek deed denken aan Uit de wereld der religie, maar de indeling van Uit de wereld der religie keerde niet terug. Doolhof der goden I had als ondertitel ‘Inleiding tot de ver­gelijkende godsdienstwetenschap’ en was het eerste werk van Van Baaren dat de expliciete pretentie had over religie in het algemeen te gaan. In dit boek gaf Van Baaren blijk van een aanzienlijk veranderde kijk op religie.

            Veel teksten van Doolhof der goden I bleven ten opzichte van vorige werken vrijwel ongewijzigd, maar de indeling veranderde. We zien dat laatste aan de inhoudsopgave die nu eens niet vóór, maar achter in het boek te vinden is en 20 ongenum­merde hoofdstukken geeft, waarvan er 18 godsdienstige fenome­nen behandelen. Alle elementen van religie worden op gelijke hoogte behandeld en er zijn geen paragrafen meer. (De plaats van de magie bleef gelijk; achteraan in het boek.)

            Het schema van de openbaring is zeer verzwakt en er lijkt een andere gedachte achter dit werk te zitten dan achter de voorgaande publicaties.[177] Slechts categorie A, die van de goden, bleef ongewijzigd en her­kenbaar. Deze groep gegevens werd uitgebreid en nam nu bijna vijf hoofdstukken in beslag. In hoofdstuk 6, ‘Heilige dieren’, werd totemisme nog wel behandeld, maar slechts kort en onder de verontschuldiging dat het daar eigenlijk niet hoorde.

            Bij een nadere beschouwing van de andere hoofdstukken valt op dat een aantal ervan, hoofdstuk 10 (De mens) tot en met hoofdstuk 14 (Heilige mensen), een groep vormde met als thema de mens. Van de algemene beschouwing over de mens in ‘De mens’ (hdst 10), ging Van Baaren over naar wat mag en niet mag in religie: ‘Taboe en ethos’ (hfdst. 11), gebod en verbod in religie. Taboe werd losgekoppeld van mana, maar niet weggegooid, evenmin als mana. Taboe werd niet meer gezien als de negatieve zijde van mana en stond nu voor het verbod in de religie. Daarmee hoorde het voor Van Baaren kennelijk thuis bij de ethiek. Hij suggereerde daarmee dat religieuze verboden ethisch van karakter zijn. Daarna kwamen in ‘De levensgang van de mens’ (hfdst. 12) de rituelen die de mens in de loop van zijn leven ondergaat, gevolgd door ‘Reli­gieuze gemeenschap’ (hfdst. 13). Daarmee bracht Van Baaren de religieuze gemeen­schap niet langer onder bij ‘het religieuze wereldbeeld’ (E) en plaatste die bij de mens. Tenslotte nam hij de religieuze functionarissen op bij ‘Heilige mensen’ (hfdst. 14).

            In zijn beschrijving van religie in Doolhof der goden I groepeerde Van Baaren voor het eerst een deel van de gegevens rond de mens. Men zou deze weergave van religie antropocentrisch kunnen noemen, ware het niet dat Van Baaren deze groepering niet consequent doorvoerde. De centrering van gegevens rond de goden doorbrak hij daarvoor namelijk niet, zodat er in de beschrijving van religie als het ware twee focussen ontstaan, de goden en de mensen. Van een visie waarin de goden centraal stonden ging Van Baaren naar een weergave van religie waarin hij zowel op de goden als op de mensen een accent legde.

 

 

 

5.1       Heilig betekent ‘symbolisch’

 

 

In Doolhof der goden I zien we categorie B (instrumenten van openbaring) weer enigszins terug­komen. Het hoofdstuk ‘Heilige wereld’ begint met de uitleg van wat een instrument van openbaring is (Van Baaren 1960c: 59). Van Baaren greep hiermee terug naar Uit de wereld der religie en herhaalde de opsomming uit dat boek van alle materiële elementen waarin goden zich kunnen openbaren: dieren, bomen, donder, bliksem, wind, waterval, dauw, regen, plan­ten, lente, levenskruid, heilige somadranken, levensboom, wereldboom, wereldberg, berg, magische stenen, moeder aarde, hemel, zon en maan, sterren, astrologie, water en vuur en de regenboog (Van Baaren 1960c: 60-74). Op ‘Heilige wereld’ liet Van Baaren in Doolhof der goden I het hoofdstuk ‘Van wereldschepping en wereldondergang’ volgen, ongetwijfeld vanwege een associatie van geschapen wereld en instrument van openbaring. De schepping als bijzondere vorm van openbaring verdween daarmee. Het valt op dat Van Baaren voor de scheppingsmythen en eindtijdmythen uit dit hoofdstuk nog steeds geen relatie legde met de andere mythen. Hij behandelde ze apart, alsof scheppingsmythen en eindtijdmythen niet ook gewoon mythen zijn.

            Het hoofdstuk ‘Van wereldschepping tot wereldondergang’ werd gevolgd door het hoofdstuk ‘Mana’, dat het begrip mana nog slechts in negatieve zin behandelde. De opmars van het begrip ‘heilig’, die in Wij mensen begonnen was,  ging in Doolhof der goden I verder, maar de betekenis veranderde. Vóór het hoofdstuk over de mens, ‘De mens’, plaatste Van Baaren in dit boek het hoofdstuk ‘Heilige voorwerpen’. Bedoeld werden voorwerpen die in verband staan met mythen, en die een speciale betekenis hebben. Heilige voorwerpen moesten nu gezien worden als symbolische voor­werpen. Ze waren een punt van contact tussen de mens en zijn goden. Dit werd de nieuwe invulling van het begrip ‘heilig’.

            In het laatste deel van Doolhof der goden I zien we de gegevens van categorie D2, de reacties op de openbaring, weer terugkeren in de hoofdstukken getiteld ‘Cultus’ en ‘Het heilige woord’. Deze groep heeft echter steeds meer elementen naar zich toe getrokken. Een paar oude instrumenten van openbaring kwamen hier ook terecht: heilige plaats en heilige tijd. Nieuw was het hoofdstuk ‘Heil en verlossing’, waarin Van Baaren heil, verlossing en het leven na de dood besprak. De kiem ervan vinden we reeds in Uit de wereld der religie, te weten in de paragraaf ‘Geweten, zonde en verlossing’, die daar gevolgd werd door de paragraaf ‘Leven na de dood’ (E). Ook was er in Doolhof der goden I weer zoals in Uit de wereld der religie een hoofd­stukje over religie in haar geheel, ‘Het leven der religies’ genaamd (F). 

            De nieuwe beschrijving van religie in Doolhof der goden I wordt gekenmerkt door het feit dat de gegevens gegroepeerd worden rond twee polen. De goden vormen de eerste reeds bestaande pool. De tweede pool, de mens, ontstaat door een hergroepering van gegevens. En het begrip heilig moet nu gezien worden als de verbinding tussen de twee polen; heilige voorwerpen, heilige plaatsen en dergelijke vormen de contactpun­ten tussen mensen en goden. Daarmee handhaafde Van Baaren categorie A en categorie E min of meer onge­wijzigd. B kwam terug, maar in minimale vorm en E werd verspreid en was als groep elementen betreffende het religieuze werelbeeld niet goed herkenbaar. In de tekst van Doolhof der goden I behandelde Van Baaren geen nieuwe de­fi­nitie van re­li­gie, maar hij gaf er wel een in het lexicon aan het eind van het boek, namelijk bij ‘reli­gie’:

 

4)         ‘De overtuiging van de mens dat er goddelijke wezens bestaan en dat er een relatie bestaat tussen mensen en goden’ (Van Baaren 1960c: 218).

 

De omslag van theologisch naar mensgericht is in de definitie nog duidelijker dan in de weergave van religie in het boek zelf. Deze definitie is niet langer theologisch en kan antropocentrisch genoemd worden. Religie is een overtuiging van de mens. Het bestaan van de andere orde werd niet meer impliciet aangenomen, maar gekoppeld aan de overtuiging van de mens. Evenzo bestond de relatie van de mensen en de goden slechts in de overtuiging van de mensen. Van Baaren situeerde nu voor het eerst de definitie van religie helemaal in het gebied van de menselijke wereld. Twee jaar later, in Dans en religie uit 1962, gaf van Baaren nog een nadere precisering van de in deze definitie genoemde relatie tussen mensen en goden, en vulde deze eenzijdig vanuit de mens in:

 

5)         ‘Overal waar mensen personen en machten vereren die meer zijn dan mensen en anders dan de mens hier op aarde, waar ze deze wezens met eerbied bejegenen, op hen vertrouwen, vaak ze ook vrezen, spreken we van religie’ (Van Baaren 1962b: 38).

    

Deze definitie is dus weer enigszins theologisch, namelijk doordat er zonder meer sprake is van personen en machten die meer en anders zijn dan mensen, terwijl het volgens definitie 4 nog ging om een overtuiging van de mens dat er persoonlijke wezens, goden, bestaan, waarmee hij in relatie staat. De overtuiging van een beleving van een andere orde week terug voor het vereren, vrezen, vertrouwen en met eerbied bejegenen van goddelijke personen en machten. Het is niet duidelijk waarom deze vijfde definitie weer theologisch is; het is evenmin duidelijk waarom er in deze definitie weer machten, dus onpersoonlijke goden, kwamen te staan. Het is mogelijk dat Van Baaren hierbij dacht aan de mystieke beleving van onpersoonlijke machten, zoals bijvoorbeeld het Indische Brahman-Atman concept, maar het lijkt er eerder op dat Van Baaren, net als met het concept mana, hier niet goed raad mee wist. De machten zullen ook in de volgende definities terugkomen.

 

 

 

6          Heilig is ‘behorende tot het ritueel’

 

 

Vanaf 1962 liepen beschrijving van religie en definiëring verder uit elkaar. De beschrijving kwam tot een eindpunt in de nu te bespreken tweede uitgave van Doolhof der goden (Van Baaren en Leertouwer 1980). De definiëring zal zich ook daarna nog verder ontwikkelen. Twintig jaar na de eerste versie kwam Doolhof der goden opnieuw uit. Van Baaren had het boek geheel herzien, daarin bijgestaan door Leertouwer. Het was nog steeds een inleiding in de vergelijkende of systematische godsdienstwetenschap. De oude indeling was uitgebreid en van onderafdelingen voorzien. Het werk werd minutieus geredigeerd, onder andere blijkend uit een exactere en minder normatieve formulering.[178] Ook wat betreft de theorie werd het boek geheel gemoderniseerd en tenslotte werden er nieuwe elementen toegevoegd terwijl de oude hoofdstukjes werden uitgebreid (zie inhoudsopgave). [179]

In Doolhof der goden II kreeg het in de vorige versie van het boek geïntroduceerde schema zijn beslag: religie bestond uit goden (hoofdstuk 2-7) én mensen (hoofdstuk 8-14). De tweede pool, die van de mens, had nu meer nadruk en de gehele beschrijving van de religieuze verschijnselen stond in het teken van religie als sociale realiteit. We zijn in Doolhof der goden II echter ook getuige van het ontstaan van een derde eenheid. Het woord ‘heilig’, dat in Wij mensen (Van Baaren 1960a) bij het wegvallen van het mana-begrip op de voorgrond trad en in Doolhof der goden I de betekenis van symbolisch kreeg, gebruikte Van Baaren nu om een nieuw accent te leggen in de fenomenologische ordening. Het werd – afgezien van het gebruik om iemand als heilige aan te duiden – nu nog vrijwel uitsluitend benut in verband met het ritueel en krijgt min of meer de betekenis ‘behorende tot het ritueel’.

Van Baaren bracht in Doolhof der goden II het begrip ‘heilig’ direct in verband met het ritueel, zoals in hoofdstuk 15 ‘Ritueel’, maar ook indirect, zoals in hoofdstuk 16, ‘Symbolen en mythen’. Hij verbond het woord ‘heilig’ nauw met de mythen, die hij nadrukkelijk aan het ritueel koppelde (Van Baaren en Leertouwer 1980: 209 e.v.). Hij groepeerde rond dit nieuwe begrip ‘heilig’ een aantal gegevens (hoofdstuk 15-16), zoals ‘Heilige plaatsen’, ‘Heilige tijden’, ‘Gebed’, ‘Heilige voorwerpen’, ‘Heilig boek’ enzovoort.[180] Al deze gegevens hadden met elkaar gemeen dat ze op de één of andere wijze tot het ritueeel behoorden. Met deze groepering rond het ritueel onder de noemer ‘heilig’ bracht Van Baaren in 1980 een nieuw zwaartepunt aan in zijn fenomenologische ordening. Het beeld van religie werd daarmee: er zijn mensen en die mensen geloven dat er goden zijn en het contact tussen die twee vindt plaats in het ritueel.

Vergelijken we de inhoud van Doolhof der goden II met die van de Doolhof der goden I, dan zien we dat in Doolhof der goden II de goden van heil en redding geplaatst worden bij de auteur van de openbaring, en wel vóór het hoofdstuk over de geesten. Dit is voor de hand liggend want het gaat om bepaalde godentypen. Ze moeten daarom duidelijk onderscheiden worden van de geesten. De ontwikkeling van categorie A is hiermee voltooid. Alle verschijnselen die als goden konden worden gezien zijn nu onder categorie A gerubriceeerd. Zelfs het begrip mana haalde Van Baaren weer naar voren. Het stond in Doolhof der goden I welbeschouwd ook in het gedeelte A, maar het stond aan de rand ervan. In beide versies was het slechts van belang als een ontkenning van onpersoonlijke macht als god en eventueel een ontkenning van de juistheid van evolutionistische theorieën. Het werd ‘volledigheidshalve’ gegeven en besloeg maar enkele pagina’s. De oorspronkelijke categorie A, de auteur van de openbaring, uit de dissertatie werd daarmee in de fenomenologische ordening van Doolhof der goden II omgevormd en uitgebreid tot een zestal hoofdstukken (hfdst. 2-7).

Evenals in Doolhof de goden I  was in Doolhof der goden II de groep rond het thema de mens weer aanwezig, in hoofdstuk 10 - 14: ‘De mens’, ‘Ethiek’, ‘De levensgang van de mens’, ‘Religieuze gemeenschap’ en ‘Charismatici en ambtsdragers’. Taboe was hierin nog steeds een onderafdeling bij ethiek. En de naam ‘taboe’ werd terecht veranderd. Taboebepalingen waren nu rituele verbodsbepalingen en werden met het ritueel in verband gebracht. Ze werden nog wel behandeld onder ‘Ethiek’, en niet, zoals men onderhand zou kunnen verwachten, hiervan losgekoppeld en ondergebracht bij het ritueel.

De oorspronkelijke groep D2, in de dissertatie als de reacties op de openbaring eigenlijk geen onderdeel van religie, ontwikkelde zich in 1980 uiteindelijk tot de belangrijke groep van het ritueel. Wat Van Baaren in het begin van zijn loopbaan ‘cultus’ noemde, werd  nu onder gebracht in een hoofdstuk ‘Ritueel’. Deze groep breidde zich steeds meer uit en trok elementen naar zich toe. Zo werden bijvoorbeeld de ‘Heilige voorwerpen’ uit Doolhof der goden I (hfdst 10), evenals andere materiële instrumenten van openbaring, in Doolhof der goden II als symbolische voorwerpen ingedeeld in een hoofdstuk ‘Symbolen en mythen’, dat volgt op het hoofdstuk ‘Ritueel’ en er een aanvulling op vormt. Zo werd een groep gegevens over godsdienstig gedrag, die aanvankelijk buiten religie viel, in de vorm van ritueel tot één van de drie peilers van het uiteindelijke beeld dat Van Baaren en Leertouwer ons van religie gaven. Tot zover de analyse van de weergave van religie die Van Baaren in zijn fenomenologische ordeningen gaf.

 

 

 

7          Verdere definiëring

 

 

In hun beschrijving van religie in Doolhof der goden II voltooiden Van Baaren en Leertouwer een ontwikkeling die Van Baaren al in zijn dissertatie van 1951 begonnen was. Aanvankelijk stonden in de beschrijving van religie de goden centraal en was godsdienstwetenschap impliciet theologisch van aard. Vervolgens kwamen in de beschrijving de mensen in beeld en kreeg religie een menselijke en intermenselijke kant en kwam het sociaal-psychische aspect van religie naar voren. Uiteindelijk voegden Van Baaren en Leertouwer daaraan een cultureel aspect toe door in hun beschrijving een derde accent te leggen, namelijk een accent op religie als zelfstandig gedrag dat niet tot God of mens gereduceerd hoefde te worden om onderwerp van studie te kunnen zijn. Een duidelijke keuze voor één van de aspecten maakten ze helaas niet.

            In hun definitie van religie gingen Van Baaren en Leertouwer echter iets verder dan in hun beschrijving en maakten ze een dergelijke keuze wel. In de Groninger Werkgroep voor de Studie van Fundamentele Problemen en Methoden op het Gebied  van de Godsdienstwetenschap (zie III.8.1 e.v.) had inmiddels een grondige herbezinning op religie plaatsgevonden op grond van antropologische studies, met name van Geertz (zie ook I.3.2) en Spiro. Van Baaren en Leertouwer behandelden in Doolhof der goden II dan ook geen definitie van Van Baaren,[181] maar een definitie van Spiro: ‘Godsdienst is een institutie die bestaat uit een volgens een cultuurpatroon verlopend verkeer tussen mensen en door de cultuur gepostuleerde bovenmenselijke wezens’ (Van Baaren en Leertouwer 1980: 3). In een toelichting wezen zij op het voordeel van deze definitie, namelijk dat ze laat zien dat religie een menselijke activiteit is met een sociaal karakter – een lippendienst aan het sociale paradigma. Een tweede voordeel was volgens hen dat deze definitie geen waarheidsuitspraak of ethische uitspraak bevatte. Ze vervolgden:

 

7)[182]    ‘Een definitie als deze stelt eenvoudig vast dat mensen er voorstellingen omtrent bovennatuurlijke wezens op na houden als onderdeel van hun culturele erfenis en dat zij op grond daarvan overgaan tot bepaalde handelingen, of juist daarvan afzien, op grond van met het geloof aan die wezens samenhan­gende normen en waarden’ (Van Baaren en Leertouwer 1980: 3).

 

Hiermee werd religie overduidelijk gezien als een cultureel verschijnsel. Religie bestond uit voorstellingen over goden en over het al of niet doen van iets op grond van de waarden en normen die samenhangen met die voorstellingen. In deze definitie kreeg het handelen een duidelijke plaats, en kwamen voor het eerst de rituele verboden als mijdingen naar voren. Van Baaren en Leertouwer plaatsten de religieuze voorstellingen hier in de bredere culturele erfenis. Wel valt het op dat de mens vooral een passieve rol had. Hij was slechts ontvanger van die culturele erfenis, maar dat hij er wellicht ook iets aan toevoegde werd niet vermeld. 

            Terwijl het culturele karakter van religie in 1980 door Van Baaren en Leertouwer expliciet aangegeven werd, was de aanzet tot deze visie op religie als cultureel fenomeen in het begin van de jaren zeventig van de vorige eeuw al aanwezig. In een dubbelartikel (Van Baaren 1970a /1973a) had Van Baaren zijn meest uitgebreide definitie gegeven, en wel in reactie op de artikelen van Geertz en Spiro over definities van religie (zie Geertz 1966: 1-46; Spiro 1966: 85-126):

 

6)         Religie is

- een complex van voorstellingen, dat in de regel een min of meer samenhangend systeem vormt, betreffende de mens en de wereld,

- waarin een belangrijke functie gegeven is aan een of meer wezens en/of machten,

- die min of meer verschillend zijn van menselijke wezens, meestal superieur aan hen,

- en waarnaar over het algemeen verwezen wordt bij verklarin­gen over

            het bestaan van de wereld en de mensheid

            en over het leven na de dood als dat geloof bestaat.[183]

- Het geloof in het bestaan van deze wezens en/of machten beïnvloedt het bestaan van de mensen die er in geloven (Van Baaren 1973a: 38). [184]

 

De voorstellingen die we al uit vorige definities kennen, werden niet meer gerelateerd aan de ervaring van de goden: het waren gewoon voorstellingen over de mens en de we­reld. Nieuw was dat de goden in de voorstellingen werden gelo­kaliseerd: ze waren in deze definitie onderdeel van de voor­stellingen van de mensen en hadden een cultureel karakter. Dat  het om bijzondere voorstellingen ging bleek nog slechts uit ‘Het geloof in het bestaan.....’ etc.

            De invloed van Geertz bleek ook uit de verdere uitleg van Van Baaren, die na deze definitie vervolgde: ‘Deze invloed drukt zich uit in voorstel­lingen, gevoelens, stemmingen, gedrag, strevingen, daden van de gelovigen’, waarna Van Baaren aangaf dat die invloed in twee richtingen uitgedrukt kon worden: rituele daden als ook sociale en ethische daden’ (Van Baaren 1973a: 38). In dit laatste horen we nog een echo van Van Baarens aanvankelijke concept van de reacties op de openbaring (D2) uit zijn dissertatie, die immers ook in twee richtingen konden gaan. Het kon door het stichten van een cultus een reactie naar de goden zijn, of door verkondiging een reactie naar de medemens (zie § 2.3).

            Het gaat in deze definitie eigenlijk slechts om voorstellingen, niet om handelingen. Maar het feit dat religieuze voorstellingen in de definitie het eerst worden ge­noemd impliceerde volgens Van Baaren niet dat religieuze voor­stellingen noodzakelijkerwijs voorafgaan aan religieus gedrag (Van Baaren 1973a: 38). Hij benadrukte de actieve menselijke kant van religie in gedrag en daden. Nieuw is ook dat Van Baaren het aspect van institutionalisering toevoegde: ’Om van religie te spreken moet er een groep zijn die een minimum aan institutionalisering en een minimum aan rituele vormen laat zien’ (Van Baaren 1973a: 40).[185] In 1986 tenslotte herhaalde Van Baaren deze definitie in ge­wijzigde vorm en dit is de laatste keer dat hij zich hierover uitliet:

 

8)         godsdienst is een complex

- van voorstellingen,

- van waarden waaruit gedragsregels voortvloeien en

- van rituele voorschriften die met elkaar als regel een min of meer samenhangend systeem vormen,betrekking hebbende op mens en wereld en waarin een belang­rijke functie wordt toegekend aan één of meer wezens en/of machten, min of meer verschillend van de mensen en in de regel van een hogere orde van bestaan, waaraan wordt gerefereerd bij verklaringen betreffende het bestaan en ontstaan van mens en wereld en bij voorstellingen omtrent het leven na de dood waar dit geloof bestaat. Het geloof aan deze wezens en/of machten oefent invloed uit op degenen die daarin geloven (Van Baaren 1986: 12).

 

Godsdienst is in deze definitie een samenhangend complex dat zowel bestaat uit voorstellingen als uit waarden en rituele voorschriften. De waar­den, die in 1970 nog wel genoemd werden maar in 1973a verdwe­nen, komen nu op een andere plaats in de definitie terug. Uit de waarden vloeien gedragsregels voort. Daarnaast maken nu ook voor het eerst rituele voorschriften deel uit van het complex. Het godsdienstige handelen zelf wordt niet meer genoemd en is in deze definitie slechts een voortvloeisel uit de waarden en voorschriften. Zo bleef Van Baaren, die aanvanklijk begon met theologische definities en vervolgde met definities waarin de mens centraal stond, met zijn latere definities zoals deze definitie, die uitging van de voorstellingen, waarden en voorschriften, uiteindelijk geheel binnen de grenzen van de cultuurwetenschap. 

 

 

 

8          Religie volgens Van Baaren

 

 

Van Baaren ging bij zijn weergave van religie aanvankelijk uit van de notie van openbaring en gaf een theocentrische voorstelling van zaken. De mensen waren passief en op zijn best de ontvangers van die openbaring; alles wat ze deden was secundair en viel eigenlijk buiten Van Baarens opvatting van religie als openbaring. Vanaf 1960 werd de mens in zijn weergave van religie een gelijkwaardige, tweede pool naast de goden, met wie hij in relatie stond. Het religieuze handelen van de mens werd een geaccep­teerd deel van religie. De weergave van 1980 schetste religie als bestaande uit goden en mensen met als derde accent het ritueel dat als contactpunt tussen beide stond.

            Van Baaren heeft voortdurend getracht het schema van de openbaring als grondstructuur van religie vast te houden. Het accent op de goden bleef, ook al kwam in 1960 de mens en in 1980 het ritueel in beeld. Een eerste gevolg hiervan is dat het uiteindelijk gegeven totaalbeeld van religie theologische trekken blijft dragen: het is tamelijk statisch, rationeel en ethisch. De menselijke motieven en behoef­ten met betrekking tot religie komen nauwelijks aan de orde.[186] Een tweede gevolg is dat er in de uiteinde­lijke weergave verschillende perspectieven op religie te vinden zijn. De eerste weergave was theocentrisch en droeg nog de sporen van het oude theo­logische perspectief. De weergave van Doolhof der goden I (1960c) stelde naast de goden óók de mens centraal en bood naast een theologisch, tevens een antropocentrisch perspectief. Toen in 1980 de nadruk tevens op het ritueel werd gelegd,  ontstond daarmee ook een gedragsperspectief. Deze drie perspectieven conflicteren met elkaar en maken de uiteindelijke weergave van religie enigszins verwarrend. Door geen helder doordachte keuze te maken heeft Van Baaren de mogelijkheden van de fenomenologische ordening niet ten volle benut.

            In zijn pogingen religie in een definitie te vangen maakte Van Baaren een dergelijke keuze wel. Hij begon met definities, waarin impliciet het bestaan van de goden verondersteld werd, dat wil zeggen theologische definities. Religie bestond uit voorstellingen, gevoelens en handelingen, voortkomend uit de ervaring van- en de verhouding met de goden (definities 1-3). Vervolgens ging hij uit van de mens. Religie was een overtui­ging van mensen (definitie 4): mensen vereren, vrezen de goden en bejegenen hen met eerbied (definitie 5). Daarna nam Van Baaren zijn uitgangspunt in de menselijke cultuur. Religie werd gevormd door voorstellingen die deel uitmaken van de menselijke cultuur. Institutionalisering was daarbij een sleutelbegrip en Van Baaren legde de nadruk op religie als onderdeel van cultuur (definitie 6). Het ging bij religie om het al of niet handelen op grond van de waarden en normen die bij de voorstellingen horen (defini­tie 7). Tenslotte definieerde hij religie als een volledig cultureel complex van voorstellingen, geboden en verboden (definitie 8).

            Gezien Van Baarens latere keuze voor een culturele optiek in zijn definities moet een verdere ontwikkeling van de fenomenologi­sche ordening gezocht worden in een volledige formulering van de elementen vanuit het cultuurwetenschappelijk perspectief, het perspectief dat in de laatste fenomenologische ordening verbonden is met het ritueel in brede zin, al werd dat niet ontkoppeld van de religieuze voorstellingen in de mythen. Een eenduidig perspectief op religie is immers een voorwaarde voor het vinden van een of dé structuur van religie. Van Baar­en heeft in dat verband reeds gewezen op de relatie tussen het ritueel en de mythe en op de relatie tussen het ritueel en de rituele verbodsbepaling. De elementen kunnen dienovereenkom­stig opnieuw gegroepeerd worden (zie : VII.3 e.v.).[187]

            Over de relatie tussen de reli­gieuze voorstellingen en het religieuze gedrag heeft Van Baaren zich nauwelijks uitgesproken.[188] Wel was hij, zoals we gezien hebben, van mening dat de religieuze voorstelling niet belang­rijker was dan het religieuze gedrag (zie ook I.1). Het religieuze gedrag stond aanvankelijk buiten Van Baarens opvatting van religie, hetzij als cultus, hetzij als magie. In zijn tweede studie van religie (1956) werden religieuze handelingen als de cultus, de reinigingen, de riten, over­gangsrituelen, het offer en het gebed binnen het religiebegrip ondergebracht. In de weergave van 1980 kreeg het religieuze handelen een belangrijke plaats in de vorm van het ritueel. Maar ook de religieuze mijding, het religieuze niet-handelen, kwam duidelijk naar voren als rituele verbodsbepaling. Van Baaren heeft het religieuze gedrag in zijn beschrijving van religie weliswaar in principe een plaats gegeven, maar hij is er niet meer aan toe gekomen een antwoord te formuleren op de vraag: hoe kan dit religieuze gedrag onderzocht worden?

 

 

 

9          Conclusie

 

 

In dit hoofdstuk onderzochten we Van Baarens weergave van religie aan de hand van zijn definities en zijn fenomenologische ordeningen. Zowel in zijn definities als in zijn fenomenologische ordeningen gaf Van Baaren aanvankelijk een theologisch beeld van religie. Het ging in religie om de indi­vi­dueel be­leef­de per­soon­lijke relatie van de mens tot goden, waarbij de goden het initiatief hebben: zij konden zich openbaren. De mens was passief en de menselijke activiteiten behoorden niet tot religie. Vervolgens, rond 1960, kwam de mens in beeld. Religie werd nu de relatie tussen mensen en goden; de menselijke activiteiten – ook het godsdienstige gedrag - behoorden nu wel tot religie. In Van Baarens laatste weergave van religie in de fenomenologische ordening van 1980 kwam het religieuze gedrag als ritueel sterk naar voren. In zijn definities, waarin hij verder gaat dan in zijn fenomenologische ordeningen, komt dit laatste aspect sterker naar voren. Van Baaren legde daar de nadruk op religie als onderdeel van de cultuur van een groep mensen, waarbij institutionalisering een voorwaarde is, en hij definieerde religie als een volledig cultureel complex van voorstellingen, geboden en verboden.

            Van Baaren begon dus aanvankelijk met een theologische visie op religie waarin de goden centraal staan. Vervolgens ging hij uit van een enigszins halfslachtige, sociaalwetenschappelijke visie, waarin de mens meer centraal staat. En tenslotte koos hij een cultuurwetenschappelijke visie waarin religie als cultuurverschijnsel gezien wordt. Zoals we in het vorige hoofdstuk zagen is Van Baarens godsdienstwetenschap zowel methodisch als theoretisch cultuurwetenschappelijk te noemen. Ook zijn definiëring en weergave van religie overwonnen theologische en sociaalwetenschappelijke reductie en werden op den duur geheel cultuurwetenschappelijk (zie ook Van Baaren 1973a: 37). We concluderen dat Van Baarens inzichten, vooral in zijn latere werk, gecombineerd met zijn latere beschrijvingen en definities van religie, de aanzet kunnen vormen tot een niet reducerende, theoretisch en methodisch cultuurwetenschappelijke godsdienstwetenschap, die evenwel nog nadere uitwerking behoeft.

            In hoofdstuk IV bleek dat het wetenschappelijk sterkste model voor de godsdienstwetenschappelijke studie van het religieuze gedrag het cultuurwetenschappelijke was (IV.7). We besloten op zoek te gaan naar een eenduidige cultuurwetenschappelijke (variant van) godsdienstwetenschap om die te verbinden met empirische onderzoeksmethoden. We concluderen dat we de door ons gezochte godsdienstwetenschap aantreffen in het werk van Th.P. van Baaren. Wat ons nu nog te doen staat voor de vorming van een model voor de studie van het godsdienstige gedrag is deze godsdienstwetenschap van Van Baaren op zinvolle wijze te verbinden met sociaalwetenschappelijke empirie. Dat is het onderwerp van ons volgende en laatste hoofdstuk.


VII  GODSDIENSTWETENSCHAPPELIJK GEDRAGSONDERZOEK

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1          Godsdienstwetenschappelijk gedragsonderzoek

 

 

In dit hoofdstuk maken we ter afsluiting van onze studie een opzet voor godsdienstwetenschappelijk gedragsonderzoek. Deze opzet is drieledig en betreft  theorie (§ 2-6), methode (§ 7) en onderzoek (§ 8). Een wetenschappelijk onderzoek van godsdienstig gedrag, zo stelden we in hoofdstuk I, moet zowel systematisch verantwoord zijn als empirisch van karakter.

            De eerste eis, die van systematisch verantwoord te zijn, is een theoretische eis, die inhoudt dat we het onderzoek doen vanuit een theoretisch eenduidige, niet reducerende godsdienstwetenschap. Die hebben we gevonden in de cultuurwetenschappelijke benadering die Van Baaren gaandeweg in zijn werk ontwikkelde (zie V en VI). Theoretisch moeten we ten eerste vanuit de godsdienstwetenschap een voor het onderzoek bruikbare definitie van godsdienstig gedrag maken. We oriënteren ons daarbij op Van Baarens definities (§ 2). Ten tweede hebben we een invulling van dit begrip ‘godsdienstig gedrag’ nodig, zodat we weten welke verschijnselen we onderzoeken. Daarvoor gebruiken we Van Baarens weergave van religie in zijn fenomenologische ordeningen, waarbij we een manco ontdekken aan de fenomenologische ordening in het algemeen (§ 3). Vervolgens herformuleren we de elementen van religie in termen van gedrag: als handeling en mijding met een bijbehorende voorstelling (§ 3.1-4). De godsdienstige voorstelling beschouwen we in principe als het criterium voor religie (§ 4). We gaan er daarbij niet op voorhand vanuit dat de voorstelling een betekenis heeft die het gedrag verklaart (§ 5). Hoe stellen we nu een volledige beschrijving op van het gedrag van een religie, ofwel hoe maken we een religiografie? We bespreken het niveau van onderzoek, de variatie van het gedrag, de frequentie van het gedrag en plaats, tijd en duur van het onderzoek (§ 6).

            De tweede voorwaarde voor een godsdienstwetenschappelijk onderzoek, die van empirie, is een methodische eis. Deze eis impliceert, zoals we gezien hebben in hoofdstuk IV (zie IV.7), een breuk met de interpretatieve traditie van de godsdienstwetenschap. In plaats daarvan vindt een inpassing plaats van de methoden en technieken uit de sociale wetenschappen zoals voorgesteld in hoofdstuk IV (zie IV.2) in de bovengenoemde cultuurwetenschappelijke godsdienstwetenschap. We nemen daarbij de benaderingswijze van de sociolinguïstiek als voorbeeld, maar erkennen de beperkingen van die wetenschap voor ons onderzoek. Welke methoden kunnen we gebruiken? (§ 7) Hoe moet de beschrijving van religieus gedrag gesteld zijn? (§ 7.1) Tenslotte bespreken we het onderzoek in het algemeen en geven we een indruk van de mogelijke reikwijdte ervan (§ 8).

            Omdat onze studie een weg tracht te wijzen in tot nu toe vrijwel onontgonnen terrein geven wij een schematisch ontwerp van het onderzoek van godsdienstig gedrag. Sommige aspecten worden niet of onvolledig uitgewerkt. Zo laten we waar mogelijk alle vragen van onderzoekskwantificering terzijde, aangezien het hier meer van belang is aan te geven hoe het gedrag onderzocht kan worden, dan dat we ons verliezen in de vaak ingewikkelde getalsmatige kwesties die daarbij aan de orde komen.

 

 

 

2          Het  beeld van religie: een definitie

 

 

Een empirisch onderzoek van contemporain godsdienstig gedrag speelt zich per definitie af in het heden. Het beeld van religie, met zijn definitie en beschrijving, waarmee we dat onderzoek kunnen doen, moet een synchrone dwarsdoorsnede van religie zijn en als een mal  passen op het religieuze gedrag dat we tijdens het onderzoek aantreffen. Ten tweede moet dit beeld zich lenen voor empirisch onderzoek. Een derde eis die we aan het beeld van religie stellen is dat het geformuleerd moet zijn in termen van godsdienstig gedrag, dat wil zeggen: in een terminologie van de godsdienstwetenschap, die zo eenduidig mogelijk religieuze gedragingen beschrijft.

We vormden ons in hoofdstuk VI een beeld van religie op grond van verschillende fenomenologische ordeningen van de elementen van religie en acht definities van religie van Van Baaren. Daarmee formuleren we nu ten behoeve van het onderzoek een definitie en een beschrijving van godsdienstig gedrag.

De definities van Van Baaren zijn abstract, maar ze zijn in principe bruikbaar voor ons onderzoek, want synchroon geformuleerd. Sommige definities zijn zelfs gedeeltelijk geformuleerd in termen van gedrag. Voor ons onderzoek sluiten we aan bij definities 5, 6 en 7 van Van Baaren (zie VI.5.1;V.7). Definitie 5 is voor een deel gesteld in termen van gedrag, hoe vaag omschreven ook:

 

‘Overal waar mensen personen en machten vereren die meer zijn dan mensen en anders dan de mens hier op aarde, waar ze deze wezens met eerbied bejegenen, op hen vertrouwen, vaak ze ook vrezen, spreken we van religie’ (Van Baaren 1962b: 38).

 

Deze definitie beschrijft godsdienst als een aantal handelingen in relatie tot bovenmenselijke wezens. Van Baaren vermeldt in deze definitie de rituele verbodsbepaling niet. Daarom lezen we hem in samenhang met de uitleg van definitie 7, waarin de rituele verbodsbepaling naar voren komt als het af­zien van handelingen. Het gaat dan om mijdingen. Definitie 7 wijst ons ook op het feit dat het in religie niet gaat om bovenmenselijke wezens, maar om voorstellingen van bovenmenselijke wezens en wijst samen met definitie 6 op het cultureel bepaalde, geïnstitutionaliseerde karakter van religie. Definitie 8 is minder geschikt als uitgangspunt omdat Van Baaren daarin het gedrag naar de achtergrond laat verdwijnen. Het godsdienstige gedrag komt dan nog slechts ter sprake in termen van gedragsvoorschriften. We definiëren godsdienstig gedrag daarom als:

 

Het geïnstitutionaliseerd gedrag (handelingen en mijdingen) dat direct of indirect in relatie staat tot voorstellingen van bovenmenselijke wezens.

 

We komen in het volgende terug op de relatie tussen godsdienstig gedrag en godsdienstige voorstellingen, hier uitgedrukt als ‘dat direct of indirect in relatie staat tot’ (zie § 4). Hiermee hebben we het beeld van religie aan de hand van een definitie ingevuld. In § 3 onderzoeken we wat de fenomenologische ordening nog aan dat beeld van religie kan toevoegen.


3          Het beeld van religie: de fenomenologische ordening

 

 

Aan de hand van de fenomenologische ordeningen (zie III.5.2 ) krijgen we een indruk van de verscheidenheid van religieuze gedragingen die we kunnen aantreffen. In deze ordeningen staan objecten, mensen, dieren, gedragingen, begrippen en gemeenschappen, tijden, plaatsen, natuurver­schijnselen enzovoort naast elkaar vermeld. De aangebrachte orde is echter discutabel. Zo zitten er, zoals eerder vermeld, overlappingen in en zijn er elementen die tweemaal voorkomen, nu eens gerubriceerd onder de ene naam, dan weer onder een ande­re. Ook is het in zo’n fenomenologische ordening vaak niet duidelijk of er een samenhang is tussen de elementen van religie en zo ja, wat die samenhang dan is. Met andere woorden: een fenomenologische ordening verschaft niet meteen een helder inzicht in wat religie is en men kan er in deze vorm ook moeilijk onderzoek mee doen.

            De reden hiervan is dat de godsdienstwetenschap een sa­mengestelde traditie is, waarin naast de theologie  (III.3 e.v., III.7), ook de godsdienstgeschied­enis (III.4), de vergelijking uit de taalwetenschap (III.5), de filologie en de hermeneutiek (III.6) vertegenwoordigd zijn. Later leverden de sociale wetenschappen eveneens een bijdrage (III.8). De oorspronkelijke theologische basis van het vak, met als kern het (christelijke) begrip ‘geloof’, had een heel ander perspectief dan de godsdienstgeschiedenis, die als samenhang ontwikkeling in de tijd had. En dat perspectief verschilde weer van dat van het vergelijkend onderzoek, dat gericht was op overeenkomende structuren of vormen (III.9.1).[189] 

            De godsdienstwetenschap heeft zich noch methodisch noch theoretisch rekenschap gegeven van de problemen die dit oplevert (III.8.4; 9). Vandaar dat er in de huidige fenomenologische ordening ongelijksoortige elementen naast elkaar staan, die als resultaten van onderzoek uit verschillende wetenschappelijke tradities te voorschijn kwamen. Door religie te beschrijven als een verzameling van deze elementen lijkt de godsdienstwetenschap haar tot een optelsom van elementen te maken. Dat is op zich niet onjuist: het laat de onderzoeker de ruimte om te laten zien dat het geheel meer is dan de optelsom der elementen. Maar als die elementen uit verschillende wetenschappen stammen wordt religie een optelsom van ongelijksoortige elementen en met ongelijksoor­tige elementen kan men niet ‘rekenen’.[190]

            Daarom is de fenomenologische ordening in deze vorm niet geschikt voor onderzoek. Ieder godsdienstwetenschappelijk onderzoek dat gebruik wil maken van de fenomenologische ordening zal één perspectief moeten kiezen en vervolgens de elementen van de fenomenologische ordening moeten herformuleren volgens dat perspectief.

 

 

 

3.1       Herformulering van de elementen van religie: het religieuze gedrag

 

 

Van Baaren staat midden in de godsdienstwetenschappelijke traditie (zie III.8) en ook zijn ordening van elementen lijdt aan het bovengenoemde manco (zie bijv. Van Baaren en Leertouwer 1980: Inhoudsopgave). Wel koos hij gaandeweg steeds meer voor een cultuurwetenschappelijk perspectief en ging daarbij uit van het ritueel, dat wil zeggen van godsdienstig gedrag (zie VI.6).

            Van Baaren beschrijft ook de samenhang van godsdienstig gedrag met andere onderdelen van religie. Ritueel en mythe horen volgens hem bij el­kaar.[191] Mythen worden vaak verteld tijdens het ritueel en niet daarbuiten. Mythe en rite vormen in zekere zin een eenheid (Van Baaren en Leertouwer 1980: 214, 209 zie ook VI.6). Rituele verbodsbepalingen zijn rituele voorschriften, de mijdingen zelf zijn eveneens rituele gedragingen (Van Baaren en Leertouwer 1980: 128). Rituele mijdingen en rituelen horen dus bij elkaar. Bovendien vraagt het ritueel om structurering in tijd en ruimte. Daaruit komen heilige tijden voort, met de tijdsindeling in religieuze kalenders, en eveneens heilige plaatsen met de ruimtelijke inrichting van de leefwereld en de affectieve lading van windstreken. Zo kan men het religieuze wereldbeeld met godsdienstig gedrag verbinden.

            Ten behoeve van ons onderzoek zullen we nu alle elementen van de fenomenologische ordening herformu­leren in termen van godsdienstig gedrag. Ten eerste constateren we dat er elementen zijn die reeds getypeerd zijn als godsdienstig gedrag: het zijn de religieuze handelingen die we kennen onder de naam van rite of ritueel. De bekendste voor­beelden zijn bidden en offeren. Een tweede groep gedragingen wordt gevormd door datgene wat Van Baaren de rituele verbodsbepalingen noemt of rituele verboden. Deze gedragingen bestaan meestal uit niet-handelen, dat wil zeggen uit het mijden van bepaalde handelingen. Het religieuze gedrag bestaat daarom uit twee componenten: handelingen en mijdingen.[192]

            De meeste andere elementen in de fenomenologische ordening behoren tot de religieuze wereld- en levensbeschouwing met haar goden en mythen, geboden en verboden, en kunnen geformuleerd worden als religieuze voorstellingen, die geassocieerd kunnen worden met het godsdienstige gedrag. Aangezien het perspectief van ons onderzoek synchroon is laten we elementen, die afkomstig zijn uit de godsdienstgeschiedenis, zoals stichter, reformator en profeet weg: die komen we doorgaans in een synchroon onderzoek van religie niet tegen.[193] We onderzoeken nu eerst de handelingen.

 

 


3.2       Handelingen als elementen van religie

 

 

De religieuze handelingen van Van Baarens fenomenologische ordening bestaan voor het grootste deel uit regelmatig terugkerend- of cultusritueel en overgangsrituelen. Ook bespreekt Van Baaren inwijdings-, reinigings-, restitutie-, geruststellings- en voorbereidingsrituelen. Hij besteedt aandacht aan apotropaeïsche riten, sacramenten, orakels, bedevaarten en processies en hij behandelt extase en bezetenheid. Daarnaast zijn er nog crisisrituelen en andere minder voorspelbare gedragingen.[194]

Van Baaren onderscheidt in deze religieuze gedragingen een aantal basisrituelen, waarvan de belangrijkste bidden en offeren zijn. We gebruiken hier de werkwoordsvormen ‘bidden’ en ‘offeren’ om misverstanden te vermijden. Het woord ‘gebed’ heeft meerdere betekenissen, zoals het ritueel van bidden, maar het kan ook alleen slaan op de daarbij gesproken woorden. Voor de zelfstandige handeling die slechts be­staat uit het uitvoeren van een gebed, gebruiken wij het woord ‘bidden’. Het gesprokene noemen we ‘het gebed’ en de bijbehorende gebaren ‘de gebeds­houding’. Ook het woord ‘offer’ is dubbelzinnig en kan zowel betrekking hebben op het object van de handeling als op de handeling zelf.

            Zoals Van Baaren heeft aangegeven is bidden een op zichzelf staande religieuze handeling. Het vormt dus op zich een element van religie, maar het maakt ook onderdeel uit van andere meervoudige godsdienstige handelingen, die door Van Baaren eveneens als elementen van religie worden opgevat. Deze meervoudige handelingen moeten dus in feite als handelingscomplexen worden opgevat. Hetzelfde kan gezegd worden van het offeren. In veel samengestelde godsdienstige handelingen, zoals regelmatig terugkerend ritueel, een inwijdingsritueel of een apotropaeïsche rite, is een offerhandeling verwerkt.

            Bij de beschrijving van godsdienstig gedrag zullen we hiermee rekening moeten houden en meervoudige godsdienstige handelingen analyseren en benoemen in de samenstellende enkelvoudige gedragingen, zoals in de taalwetenschap de fonetiek de zogenaamde ‘fonemen’ onderscheidt, de kleinste klankeenheden van een bepaalde taal (Dik en Kooij 1988: 125).

 

 

 

3.3       Mijdingen als elementen van religie

 

 

De mijding vormt voor buitenstaanders vaak een opvallend onderdeel van het religieuze gedrag. Mijden kan men dag en nacht en het is goed mogelijk dit een heel leven lang vol te houden. Deze mijdingen kunnen ook een tijdelijk karakter hebben.

            Er zijn talloos vele mijdingen, zoals bijvoorbeeld:

-   rond eten en drinken: de wijze van eten en drinken, het gezelschap waarin, het soort voedsel en drank en de combinatie, de bereiding, de verkrijging ervan

-   rond het slapen

-   met betrekking tot het spreken: bepaalde woorden worden gemeden

-   rond kleding, haar en uiterlijk

-   rond bloed, seksualiteit, vruchtbaarheid, menstruatie, zwangerschap, geboorte en de vroege babytijd

-   gekoppeld aan plaats

-      gekoppeld aan tijd

-      rond objecten en personen

-   rond sterven en dood, in het kader van rouw. [195]

            Religieuze mijdingen worden vaak beschreven als ‘taboes’ en ‘onreinheid’ (zie VI.4.1 e.v.). Eigenlijk zijn dat geen beschrijvingen maar interpretaties van dit gedrag.[196] Van Baaren koppelt deze gedragingen doorgaans terecht aan het ritueel, maar onderscheidt ze als rituele voorschriften niet altijd duidelijk van ethische voorschriften (Van Baaren en Leertouwer 1980: 128). Hij heeft van deze rituele mijdingen he­laas geen indeling gemaakt, noch naar inhoud noch naar soort onthouding, en gooit ze als het ware op één grote hoop.[197]

            Bestaat er over deze mijdingen al onduidelijkheid binnen de godsdienstwetenschap, ook bij de gelovigen zelf heersen er misverstanden over. Ten eerste is voor de betrokken personen het religieuze karakter van de mijding vaak niet duidelijk. Ten tweede is het mijdings- of niet-handelingskarakter soms verborgen en treedt het pas bij analyse aan het licht. Als mannen om reli­gieuze redenen hun haar niet mogen knippen (sikh-godsdienst) dragen ze het haar lang. Hetzelfde geldt voor vrouwen die hun haar buitenshuis niet mogen vertonen (islam) en daarom een sluier dragen. Het lijkt in deze gevallen te gaan om een gebod en een handeling, maar in feite gaat het om een verbod en een mijding. Men moet dit ge­drag herkennen voor wat het is alvorens het te formuleren: een mijding in religieus verband met alle bijbehorende gevolgen.[198] Om als religieus gedrag herkend te worden vergen de mijdingen daarom specialis­tische kennis en analyse.

 

 

 

3.4       Structuur van het religieuze gedrag: handeling en mijding met een voorstelling

 

 

Godsdienstig gedrag bestaat dus uit handelen-en-mijden. Bij de godsdienstige handelingen en mijdingen horen echter bepaalde voorstellingen. Op de relatie tussen de voorstelling en het gedrag gaan we in de volgende paragraaf nader in en concentreren ons hier op religieuze handelingen en mijdingen. De mijdingen kunnen een breder veld beslaan in tijd en ruimte dan de handelingen.[199] Mijden hoeft in principe niet in tijd en ruimte begrensd te zijn, terwijl de religieuze handeling - net als iedere handeling – dat wel is. Daarom, en om aan te geven dat de rituele verboden met het ritueel één geheel vormen, markeren we in onze weergave de mijdingen als breedste gebied van godsdienstig gedrag, waarin de religieuze handeling ligt ingebed. Schematisch kunnen we godsdienstig gedrag dan zo weergeven:

 

 

 

 

 

 

 

 

 


Fig. 5.  Schematische weergave van het religieuze gedrag

 

Daarmee zijn de elementen van religie opnieuw geformuleerd, en nu in termen van gedrag. Voor een volledige weergave van religie, moeten we de voor­stelling erbij betrekken.

            Opgemerkt moet worden dat deze herindeling niet probleemloos is. Ten eerste is in sommige gevallen de benaming van de gedra­gingen ontleend aan de inhoud of intentie van de gedragingen, zoals dat bijvoorbeeld bij ‘reinigingsritueel’ en ‘inwijdingsritueel’ het geval is, en het is niet bij voorbaat duidelijk dat een indeling naar inhoud de juiste is. Er zijn daarom wellicht overlappingen in de indeling. Een ander indelingscriterium, bijvoorbeeld een vormcriterium, is op den duur misschien beter. 

 

 

 

4          De voorstelling als criterium voor religie

 

 

Hoe maken we nu uit of het te onderzoeken gedrag aan te merken is als godsdienstig of niet? Kristensen introduceerde in de godsdienstwetenschap het geloof van de gelovigen als criterium voor religie (zie III.6.1). In een niet gepubliceerd manuscript (Van Baaren 1976) heeft Van Baaren kritiek geuit op dit criterium. Het geloof van de gelovigen geeft ons volgens hem slechts het zelfbewustzijn van een bepaalde godsdienst, maar dat is voor de godsdienstwetenschap onvoldoende. Een ander bezwaar is dat het criterium niet gepreciseerd kan worden. Welke getuigenissen zijn doorslaggevend? Die van de religieus speciaal begaafde personen, die van het kleinste gemene veelvoud van alle gelovigen of die van de grootste gemene deler? Van Baaren wijst dit criterium daarom af (Van Baaren 1976: 8).

            Inderdaad is Kristensens criterium onduidelijk. Het gaat uit van de religieuze voorstellingen en hun interpretatie door de aanhangers van een bepaalde godsdienst. Zoals we in de volgende paragraaf zullen zien is het geloof - de interpretatie van de religieuze voorstellingen – dikwijls geen hanteerbare grootheid om uit te maken of gedrag of een voorstelling al of niet als godsdienstig gezien moet worden (zie § 5). 

            Ook als we Kristensens criterium moeten begrijpen als een oordeel van de gelovigen over wat wel tot hun godsdienst behoort en wat niet, kunnen we er niet op vertrouwen dat het altijd juist is. Mensen weten vaak niet goed waaruit hun eigen religie bestaat, ook al hebben ze daar meestal wel een duidelijke mening over. Gelovigen zijn zich eenvoudigweg niet bewust van het religieuze karakter van bepaalde gedragingen en schrijven andere gedragingen ten onrechte een godsdienstige oorsprong toe. Zoals we gezien hebben is dit in het bijzonder het geval bij de rituele verbodsbepalingen, die zelfs een specialist als Geertz vrijwel geheel miste in zijn onder­zoek van de religie van Java (zie I.3.2). De verwijzingen van de gelovigen zijn in dat verband soms zeer elliptisch (zie ook Buitelaar 1993: 3, 109 n4).[200]

            Daar komt bij dat de vraag of bepaald gedrag al of niet religieus is zowel binnen als buiten de religieuze gemeenschap in sociaal en politiek opzicht beladen kan zijn. Gedrag is eerder dan voorstellingen aanstootgevend en kan tot sociale onrust leiden. In sommige gevallen wordt het religieuze karakter van bepaald gedrag om strategische redenen door de gelovigen zelf of door de hen omringende wereld ontkend of betwist. Dit betreft vaak vormen van religieus gedrag die niet in overeenstemming zijn met de algemeen aanvaarde waarden en normen van de samenleving (zie ook Van Baaren en Leertouwer 1980: 252 e.v.) en die door andersdenkenden mogelijkerwijs als provocerend, discriminerend, agressief, gewelddadig of destructief ervaren worden.

Het kan daarbij bijvoorbeeld gaan om het dragen van een bepaalde haardracht of kleding, zoals een hoofddoek of gezichtsbedekkende sluier door vrouwen, een kwestie die op het ogenblik speelt in vrijwel geheel West-Europa. Het kan ook gaan om bloedige offers, die weerzin oproepen bij andersdenkenden (zie Brisebarre 1998: passim). Ook het mutileren van het lichaam, zoals bijvoorbeeld de besnijdenis, in het bijzonder de vrouwenbesnijdenis, kan schokkend zijn voor buitenstaanders. Een ander gevoelig punt is de seksuele moraal die in bepaalde godsdienstige tradities heerst en die als vernederend voor de vrouw wordt ervaren. Als zodanig kan ook het verbod worden opgevat op enigerlei vorm van geboortebeperking zonder acht te slaan op de sociale en medische gevolgen. Ook bepaalde politieke activiteit, zoals bijvoorbeeld het streven naar een theocratische staatsmacht of het willen ontzeggen van stemrecht aan bepaalde groepen, kan aanstootgevend zijn. Een ander punt dat de gemoederen nog wel eens bezighoudt is wanneer een zieke zijn toevlucht neemt tot religieuze middelen (religieuze therapieën en genezers) in plaats van de reguliere gezondheidszorg te benutten, enzovoort (zie ook Wulff 1991: 217 e.v).

            Partijdigheid doet daarom zowel gelovigen als hun omgeving soms een strategisch antwoord geven op de vraag of bepaald gedrag religieus is. Daarom kan het vaststellen van het religieuze karakter van bepaald gedrag niet overgelaten worden aan de gelovigen zelf: het vereist specialistische kennis en analyse van de godsdienstwetenschappelijke onderzoeker.

            Volgens de meeste definities van Van Baaren is het criterium voor religieus gedrag de relatie van het gedrag met de religieuze voorstel­ling (zie VI). Daarom beschreven we in de definitie van paragraaf 2 godsdienstig gedrag als gedrag dat direct of indirect in relatie staat tot voorstellingen van bovenmenselijke wezens. Bij dit criterium – de relatie met de religieuze voorstellingen – interpreteren we de voorstelling als de voorstellingen zoals ze in de godsdienstwetenschap bekend zijn. Dat wil zeggen: we zoeken bij de onderzochte personen naar religieuze voorstellingen en als we de gevonden voorstellingen kunnen herleiden tot bekende godsdienstwetenschappelijke kennis, besluiten we dat het gaat om religieus gedrag.

            Dit criterium volstaat voor het complex van re­ligie als geheel, maar als criterium in het onderzoek naar (onderdelen van) godsdienstig ge­drag, dat stukje bij beetje verkend moet worden, is het wellicht niet altijd helemaal eenduidig. Daarom zullen we ook een indirecte verwijzing moeten herkennen: zowel een directe referentie aan de religieuze voorstellingswereld alsook een indirecte verwijzing geldt. Het is aan de onderzoeker om op grond van kennis, argumenten en analyse te beslissen.[201] Hierbij moet opgemerkt worden dat we het criterium alleen nodig hebben om te signaleren of we met religie van doen hebben of niet. Dat is strict genomen een interpretatie, zij het een minimale, maar dat nemen we op de koop toe (zie § 6).

 

 

 

5          Voorstelling, geen betekenis

 

 

Elk godsdienstig gedrag heeft per definitie een bijbehorende religieuze voorstelling (zie § 2). Aangezien we godsdienstig gedrag mede herkennen aan die voorstelling kunnen we godsdienstig gedrag niet bestude­ren zonder die voorstellingen te kennen. Zoals we gezien hebben wordt religie gekenmerkt door institutionalisering (zie V.3.8, VI.7). Evenals religieus gedrag bestaan religieuze voorstellingen tot op zekere hoogte onafhankelijk van individuele personen en worden deze collectief gedragen. Ook zij worden van generatie op generatie overgedragen en hebben een zekere duurzaamheid die min of meer onafhankelijk is van de mensen en hun interpretatie (zie IV.3.1).

            Het is daarom strikt genomen niet juist te zeggen dat godsdienstige voorstellingen op zich een betekenis zouden hebben. Religieuze voorstellingen zijn meestal meerduidig en lenen zich al naar gelang de omstandigheden van de gelovigen tot velerlei interpretaties. Het zijn de mensen van een bepaal­de tijd en plaats, die telkens vanuit hun eigen situatie aan bepaalde voorstellingen een interpretatie toekennen en deze aan plaats en tijd gebonden interpretatie zou men de betekenis kunnen noemen.[202] Welke religieuze voorstellingen van een ‘betekenis’ worden voorzien, en wat voor ‘betekenis’ de gelovigen aan godsdienstige voorstellingen geven verschilt naar tijd, plaats en situatie. Sommige voorstellingen worden door de gelovigen in bepaalde tijden intensief benut, maar andere niet of nauwelijks.     

            Ook verschillen de interpretaties van godsdienstige voorstellingen dikwijls per persoon. Zelfs interpretaties van één religieuze voorstelling door belijders van één en dezelfde religie op het zelfde moment en binnen één religieuze gemeenschap kunnen met elkaar in strijd zijn. Bovendien verschilt de interpretatie van een religieuze voorstelling door de gewone gelovigen vaak van die van religieuze functionarissen. Deze specialisten geven op grond van hun positie en scholing in de religieuze gemeenschap soms andere betekenissen aan de voorstellingen, maar ook zij verschillen vaak onderling van mening.

            Onderzoek naar de ‘betekenissen’ die mensen aan de godsdienstige voorstellingen geven komt in feite vaak neer op onderzoek naar de betekenis gevende mensen, dat wil zeggen sociaalwetenschappelijk onderzoek (zie IV.2). Dat valt buiten de godsdienstwetenschap, zoals wij die voorstaan (zie IV.7). Voor de godsdienstwetenschap zijn in principe slechts de godsdienstige voorstellingen relevant; een betekenis wordt er in eerste instantie niet aan toegekend.[203]

6          Religiografie: theoretisch

 

 

In de traditionele godsdienstwetenschap zijn situatiegebonden aspec­ten van de godsdienstige gegevens, zoals tijd en plaats, aan­tal en persoonlijke kenmerken van de deelnemers aan de handelingen doorgaans minder belangrijk. Het gaat immers om ideaaltypische elementen en interpretatie. Van Baaren was er daarom sterk tegen gekant dat de godsdienstwetenschap een onderdeel van de sociologie zou worden. De godsdienstwetenschap was volgens hem een kwalitatieve we­tenschap en mocht niet kwantitatief worden (Van Baaren 1955b: 4, 5: zie V.5).

Ook wij zijn er geen voorstander van de godsdienstwetenschap te laten opgaan in de sociale wetenschappen, aangezien dat noodzakelijkerwijze tot reductie van religie zou leiden (zie IV.6). Maar als Van Baaren met ‘kwalitatieve wetenschap’ doelde op het methodische monopolie van de interpretatieve benadering binnen de godsdienstwetenschap, dan zijn we het niet met hem eens. Juist de interpretatieve benadering leidde tot reductie in de godsdienstwetenschap en was een obstakel in de empirische studie van het gedrag (zie III.9.1; IV.7).

            Wij pleiten voor de studie van godsdienstig gedrag als een empirisch, beschrijvend onderzoek met behulp van sociaal-wetenschappelijke methoden. Een dergelijke benadering zet de deur naar kwantificering van gegevens in principe o­pen. Of het nu gaat om grote groepen mensen of om frequenties van gedragingen (zie § 6.3), aantallen spelen een rol en moeten verdisconteerd worden. Een beschrijvend, empirisch onderzoek kan daarom methodisch vaak niet om een kwantitatieve bewerking van de gegevens heen.

Dat wil echter niet zeggen dat de godsdienstwetenschap niet met typen en definities kan werken. Die kunnen ook op grond van empirisch onderzoek gemaakt worden. In een empirische studie van religie speelt de definitie een nieuwe rol. Definities worden niet meer opgesteld als samen­vatting van geleerdheid, of om een dieper inzicht te geven in de materie, zoals de samenvattende begrippen of de metaforen van de geschiedwetenschap (zie IV.4). De definitie van religie moet een louter beschrijvende, in principe verifieerbare en falsi­fieerbare werkdefinitie zijn. Deze definitie is een toetsbare hypothese die begin- en eindpunt van een empirische cyclus vormt en waaraan de voortgang van het onderzoek over religie is af te lezen.

            We willen bij het onderzoek van godsdienstig gedrag een niet-interpretatieve benadering combineren met aandacht voor de godsdienstige voorstelling als criterium voor religie (zie § 4). Daartoe stelden we het methodisch primaat van het gedrag (zie IV.7): bij de beschrijving krijgt het gedrag voorrang boven de voorstelling. De gedragingen dienen in eerste instantie zo veel mogelijk op zichzelf beschreven te worden en niet in het kader van de bijbehorende godsdienstige voorstellingen of als illustratie ervan.[204] Ook de interpretatie van de voorstellingen of het gedrag door de gelovigen kan bij de beschrijving niet zonder meer als kader gebruikt worden. Dat betekent dat bijvoorbeeld religieuze teksten, die immers veelal normatieve voorstellingen over het gedrag geven, niet als zodanig benut kunnen worden, evenmin als hun interpretatie door leek of religieus specialist.

            Hoe geven we nu een zo juist en compleet mogelijke beschrijving van de gedragingen binnen een bepaalde religie (religiografie)? Bij het ontwerp van een maximaal exploratief onderzoek naar godsdienstig gedrag moet een aantal theoretische vragen beantwoord worden:

- Wat is het niveau van ons onderzoek?

- Hoe brengen we de totale variatie van godsdienstig gedrag aan het licht?

- Wat doen we met de frequentie van die gedragingen?

- Wat zijn de plaats, de tijd en de duur van een dergelijk onderzoek?          

In de volgende paragrafen zullen we deze punten één voor één bespreken.

 

 

 

6.1       Het niveau van onderzoek

 

 

Ons criterium voor de keuze van het niveau van onderzoek ontlenen we aan het in de definitie vermelde inzicht dat religie in belangrijke mate geïnstitutionaliseerd gedrag is. Godsdienstig gedrag is een cultureel verschijnsel en speelt zich af binnen groepen met een minimum aan institutionalisering (Van Baaren 1973a: 40; Van Baaren en Leertouwer 1980: 150; zie ook VI.7), dat wil zeggen in religieuze gemeenschappen. Als voorbeelden van religieuze gemeenschappen noemt Van Baaren: de familie, het volk, het huwelijk, leeftijdsgroepen, beroepsverenigingen, geheime genootschappen, mysteriegenootschappen, kerken en secten (Van Baaren en Leertouwer 1980: 149 e.v.).        

            Evans-Pritchard koos voor zijn studie van godsdienst een heel volk als eenheid van onderzoek (I.3.1). Dessing koos alle moslims (van bepaalde bevolkingsgroepen) in Nederland als uitgangspunt bij haar studie van overgangsrituelen (II). [205] Geertz nam zijn uitgangspunt in een stad (I.3.2). Turner concentreerde zich bij het bestuderen van de rituelen op bepaalde groepen (I.3.3).

            Van de bovengenoemde onderzoekers ging dus alleen de antropoloog Evans-Pritchard, die het schriftloze Nuer volk in zijn geheel als religieuze gemeenschap beschouwde, uit van een religieuze gemeenschap. Ook Dessing ging min of meer uit van een concept van religieuze gemeenschap. Zij bestudeerde in principe de islamitische religieuze gemeenschap in Nederland in haar geheel, maar deze bleek een abstractie te zijn en was met empirisch onderzoek niet goed te combineren (zie II.3.5). Geertz’ keuze voor Modjokuto heeft voor de godsdienstwetenschap het nadeel dat die stad weliswaar een demografische eenheid is, maar dat de bevolking niet zonder meer als een religieuze gemeenschap beschouwd kan worden. Turners opzet heeft als nadeel dat die het onderzoek in groepen religie reduceert tot een sociaal gebeuren in die betreffende groepen, tot iets dat functioneel is voor ‘de gemeenschap’.[206] Het belangrijkste bezwaar echter tegen het nemen van het individu of een groep, of welke andere sociale eenheid dan ook maar, als basiseenheid van het onderzoek, is dat de totale variatie van godsdienstig gedrag niet systematisch geëxploreerd wordt (zie § 6.2).           

            Hoewel wij ook als basiseenheid voor het onderzoek een religieuze gemeenschap voorstellen, beperken wij onze keuze - om Dessings probleem te voorkomen - tot lokale religieuze gemeenschappen. Deze gemeenschappen kunnen naar aard (zie Van Baaren en Leertouwer 1980: 149 e.v.), grootte en samenstelling verschillen, maar zij moeten ter wille van het onderzoek in principe naar plaats, tijd en leden identificeerbaar en benaderbaar zijn. Binnen een lokale godsdienstige gemeenschap bestuderen we een selectie van individuen en onderzoeken van daar uit welke gedragspatronen we kunnen onderscheiden. We stellen voor de gezamenlijke religieuze gedragingen van één individu gedu­rende de duur van het onderzoek de religieuze rol te noemen. Een religieuze rol is het individuele patroon van handelingen en mijdingen. Dit patroon bestaat uit:

- de individuele handelingen[207]

- de individuele mijdingen

- de gezamenlijke handelingen (handeling in groepsverband)

- de gezamenlijke mijdingen (mijding in groepsverband)

            De laatste twee onderdelen van de rol noemen we deelrollen. Een deelrol is bijvoorbeeld die van deelnemer of voorganger aan een ritueel. Een ritueel waar meer dan één persoon aan deelneemt bestaat per definitie uit meerdere deelrollen. De religieuze rollen van alle mensen van een gemeenschap maken het totale religieuze gedrag van die gemeenschap uit. Met een voor de betreffende gemeenschap relevante selecte keuze van rollen zullen zowel alle individuele, als alle gedragingen van grotere sociale eenheden in beeld komen, zowel de handelingen als de mijdingen. Een volledige religiografie van een religieuze gemeenschap bevat de op waarneming gebaseerde beschrijving van het maximale aantal verschillende rollen.

 

 

 

6.2       De variatie van godsdienstig gedrag

 

 

Terwijl de taalwetenschap vóór Labov weinig idee had van de differentiatie binnen de taalvariatie naar geslacht, leeftijd en status (zie IV.8), heeft de godsdienstwetenschap altijd al wel een idee gehad van de verschillen binnen de godsdienstige gedragingen die we kunnen aanduiden met ‘godsdienstvariatie’. Sommige rituelen bijvoorbeeld, zijn aan mannen voorbehouden, andere aan (getrouwde) vrouwen. Er zijn meestal verschillende initiatierituelen voor jongens en voor meisjes. De mijdingen van vrouwen verschillen dikwijls van die van de mannen, en ze verschillen ook naar levensfase, enzovoort. Welke rollen kiezen we nu voor een betrouwbare religiografie van een religieuze gemeenschap?

            We nemen voor het empirisch onderzoek van religieus gedrag een voorbeeld aan het sociolinguïstisch onderzoek, maar stuiten hierbij op een probleem dat de sociolinguïstiek niet helemaal opgelost heeft. De sociolinguïstiek heeft wel een onderzoekspraktijk ontwikkeld om het cultuurverschijnsel taal te bestuderen met sociaalwetenschappelijke methoden, maar houdt daarbij ons inziens soms de culturele en de sociale werkelijkheid onvoldoende uit elkaar, zoals uit het volgende voorbeeld blijkt.  

            In het door ons in hoofdstuk IV besproken sociolinguïstische ontwerp van een dialectonderzoek in Nijmegen (zie IV.8.1) worden de taalgegevens - de gegevens over een cultuurverschijnsel - aan algemeen sociologische kenmerken van de sprekers, zoals leeftijd, geslacht en status, gerelateerd. Het onderzoek legt daarmee een directe relatie van een cultuurverschijnsel naar de sociale werkelijkheid en slaat de relatering van de culturele gegevens binnen de relevante context aan culturele variabelen over. Dat zou bijvoorbeeld kunnen gebeuren door de bepaalde, in het onderzoek onderzochte, uitspraak van een bepaald woord te relateren aan taaleigen variabelen, zoals uitspraak van andere woorden of syntaxkenmerken van de onderzochten, of door die uitspraak te relateren aan taalexterne culturele variabelen, zoals opleiding en religie van de onderzochten. Daarmee slaat de sociolinguïstiek de eerste stap van mogelijk onderzoek over en lijkt als zodanig tekort te schieten als cultuurwetenschap. De taalwetenschap is in de aanpassing van de sociaalwetenschappelijke methoden voor de eigen cultuurwetenschappelijke doelen in dit voorbeeld dus niet helemaal geslaagd.[208]

            Ook de godsdienstwetenschap moet in het onderzoek onderscheid maken tussen culturele en sociale eenheden. Om al het godsdienstig gedrag op het spoor te komen kan ze niet anders dan de godsdienstwetenschappelijke feiten allereerst aan elkaar relateren – en zodoende religie exploreren - om vervolgens, als ze de interne culturele relatering voltooid heeft, zo nodig over te gaan tot een relatering van de gegevens aan de sociologische variabelen. De sociologische variabelen zijn zodoende voor ons onderzoek pas in tweede instantie relevant.[209]  

            We nemen daarom bij het niveau van het onderzoek ons uitgangspunt niet in een sociale of demografische eenheid, zoals een leeftijdsgroep, een dorp, een stad of land, maar in een religieuze gemeenschap (zie § 6.1). Binnen die religieuze gemeenschap moeten we nu de relevante criteria ontdekken voor de diversificatie van het religieuze gedrag om een zo groot mogelijk scala aan religieus gedrag te vinden. Die criteria zijn in eerste instantie religieus – en dus cultureel - en niet sociaal.

            Wat zijn dan die culturele criteria? Om wat voor soort variabelen gaat het? Op het eerste gezicht lijken ze op de sociologische: geslacht, leeftijd en status. Maar bij nader inzien verschillen religieuze en sociologische variabelen van elkaar. Alhoewel er uitzonderingen zijn, is het voor religie belangrijke onderscheid tussen mannen en vrouwen in religieuze context over het algemeen even helder als in sociologische zin. Maar bij de begrippen status en leeftijd ligt dat anders.

            De variabele ‘leeftijd’ uit sociologisch onderzoek is soms niet erg relevant voor het godsdienstonderzoek. Vaak is het mogen ondergaan van bepaalde rituelen gebonden aan het hebben ondergaan van andere rituelen, zoals overgangsrituelen of inwijdingen, en niet aan  het aantal jaren dat iemand geleefd heeft. We kunnen deze variabele - leeftijd in religie - anciënniteit noemen. [210]

            De sociologische variabele ‘status’, vaak geoperationaliseerd als beroep, is niet hetzelfde als religieuze status. Religieuze status zou men kunnen omschrijven als status binnen de religieuze gemeenschap. Voor het bepalen van de religieuze status van gezinnen en individuen binnen de religieuze gemeenschap richten we ons op zaken als de rol die binnen gezamenlijke rituelen wordt ingenomen, het hebben ondergaan van inwijdingsrituelen, veel of sterke mijdingen onderhouden, bijzondere bijdragen aan de religieuze gemeenschap geleverd hebben, speciale gaven bezitten, een bedevaart hebben gemaakt, religieuze verdienste hebben enzovoort. Vervolgens maken we een onderscheid binnen de gemeenschap naar religieuze status. We maken bijvoorbeeld een indeling van de leden van de gemeenschap in drie groepen: hoge, gemiddelde en lage religieuze status. Het is waarschijnlijk dat de religieuze functionarissen tot de hoge statusgroep behoren. Ook behoort hiertoe een groep religieus actieven, die meewerken, meepraten en initiatieven nemen binnen de gemeenschap. De middengroep kan gevormd worden door bijvoorbeeld mensen die trouw participeren aan de rituelen, doen wat er vanuit de gemeenschap van hen gevraagd en verwacht wordt, maar verder geen eigen initiatief hebben. De groep met de lage status wordt gevormd door de anderen, die een minder hechte band met de gemeenschap hebben en niet helemaal of niet altijd voldoen aan de eisen en verwachtingen vanuit die gemeenschap.

            We kiezen dus de godsdienstwetenschappelijke variabelen geslacht, anciënniteit en religieuze status. We nemen nu als eerste onafhankelijke variabele het man-vrouw verschil. We zouden zo, net als in het taalwetenschapvoorbeeld, op (geslacht (2) x anciënniteit (3) x rel. status (3)) 18 groepen komen (zie fig. 6).

 

geslacht

 

     man

     vrouw

rel.

sta­tus

hoog

mid­den

laag

hoog

mid­den

laag

 

 

laag

 

 

 

 

 

 

 

anciën­ni­teit

midden

 

 

 

 

 

 

 

 

hoog

 

 

 

 

 

 

 

Fig. 6.  Voorbeeld van een ontwerp voor de studie van een ele­ment van reli­gieus gedrag.

 

            Van deze 18 groepen moeten we een aantal mensen benaderen en hun rollen bestuderen. Als we van al die gedragingen een beschrijving hebben gemaakt, krijgen we een goed beeld van het religieuze gedrag binnen deze bepaalde religieuze gemeen­schap. [211]

            Ook bij een deelonderzoek, bijvoorbeeld een onderzoek naar een ritueel of een mijding binnen een bepaalde religieuze traditie, kunnen we van deze schematisering gebruik maken. Een studie van het vasten zoals door Buitelaar verricht, zou met deze opzet meer en specifiekere gegevens kunnen opgeleveren, in het bijzonder betreffende de verschillende varianten daarvan binnen één religieuze gemeenschap.[212]

           

 

 

6.3       De frequentie van godsdienstig gedrag

 

 

Onderzoek van het religieuze gedrag van een religieuze gemeenschap levert ons ke