Dit artikel verscheen in een enigszins verkorte vorm in Gereformeerd Theologisch Tijdschrift 95 (1995), 68 - 80.

 

GAVE EN OPGAVE

 

Enkele opmerkingen bij plaats en inhoud van de vragen in Doop en Belijdenis

 

 

In 1993 verscheen het derde deel in de serie Proeven voor de Ere­dienst onder de titel Doop en Belijdenis.[1] Het Samenwerkingsorgaan voor de Eredienst van de Nederlandse Hervormde Kerk en de Gerefor­meerde Kerken (in het vervolg afgekort met SO) heeft hiermee opnieuw een belangrij­ke stap gezet op weg naar een dienstboek voor de te vereni­gen Kerken.

De proeve gaat, net als de twee vorige afleveringen, vergezeld van een uitgebreide verantwoor­ding en toelichting. Deze beide bieden inzicht in de keuzes die het SO gemaakt heeft en maken het vervol­gens moge­lijk deze keuzes nader te toetsen en te waarderen. Het meest opval­lend in deze proeve is de wijze, waarop doop en belijde­nis op elkaar betrokken zijn. De verschillende verschijningsvormen van doop en belijdenis - of beter misschien in de volgorde belijde­nis en doop - hebben een en dezelfde structuur gekregen: doop van volwassenen op belijdenis, doop van kinderen, doopgedachte­nis in de paasnacht en openbare geloofsbelijdenis verlopen alle volgens een­zelfde stra­mien.[2]

 

                                    (vaste elementen)                             (facultatieve elementen)

                                                                       presentatie

                                    toeleiding ---------

                                                                                     --- onderwijzing

                                    naamgeving ---------

                                    doopvraag ----------

                                                                                     ---       persoonlijke verantwoording

                                                    doopgedachtenis en belijdenis

                                    verzaking ----------

                                    belijdenis ---------

                                                                             doop

                                    doopgebed ----------

                                    doop ---------------

                                                                                     -------- zalving

                                                                                     -------- bekleding met doopkleed

                                                                                     -------- overhandiging doopkaars

                                                         gelofte en handoplegging

                                    gelofte ------------

                                    gebed om gave H. Geest

                                    handoplegging ------

                                                                      aanvaarding

                                    aanvaarding door ouders/

                                    doopgetuigen/gemeente

                                                                                     -------- loflied

 

Het valt positief te waarderen, dat het SO de innerlijke samenhang tussen de genoemde verschij­ningsvormen van belijdenis en doop in de liturgische structuur tot uiting heeft weten te brengen. Voorheen was het een hele puzzel om een verantwoorde vorm te vinden voor een dienst waarin bijvoorbeeld zowel belijdenis werd afgelegd, als de doop werd bediend aan jonge kinderen. Helemaal ingewikkeld werd het, als daar ook nog eens volwassenendoop bijkwam. De nieuwe proeve van het SO brengt principieel èn praktisch bij elkaar, wat bij elkaar hoort.

Toch roept de éne structuur ook vragen op. Is er in sommige gevallen niet teveel aan wezenlijke noties weggesneden om alles in een en hetzelfde raamwerk te krijgen? De gezamenlijke synode-mode­ramina van de in het SO deelnemende kerkgenootschappen wijzen in de aanbie­dingsbrief op de verschuivingen in "de verhouding tussen doop en verbond" en "de relatie tussen kinderdoop en volwassenendoop".[3]

Het is vanwege de omvang en de gecompliceerdheid van de aangesneden problematiek haast ondoenlijk de gehele proeve aan een onderzoek te onderwerpen en te beoordelen. Ik beperk me daarom tot enkele struc­turerende aspecten. Ik spits dat toe op de plaats en functie van de vragen bij de kinder-, of zoals het SO terecht als feitelijk juister aan­geeft, zuigelingendoop, in het licht van de Gereformeerde tradi­tie.[4]

 

Meer aandacht voor de volwassenendoop

 

Het SO onderstreept de noodzaak om in vergelijking met het nabije verleden meer aandacht te geven aan de volwassenendoop door te wijzen op recente en te verwachten ontwikkelingen in kerk en samen­leving. Het stelt, dat "niet weinigen in die kerken die wel de praktijk van de kinderdoop kennen, deze voor eigen kinderen van de hand wijzen."[5] De toelichting op de nieuwe ontwerp-kerkorde meldt parallel hieraan, dat "steeds meer mensen" als kind niet gedoopt zijn of op latere leeftijd met het evangelie in aanraking komen.[6] W.G. Overbosch gaat in Eredienstvaardig nog een stapje verder door te stellen, dat volwassenendoop in de huidige verstedelijkte samen­le­ving "eerder voor de hand" ligt.[7]

Het SO vertaalt deze ontwikkelingen in de recente kerkelijke prak­tijk niet in een voorrangspositie van de volwassenendoop. Het bena­drukt net als de ontwerp-kerkorde - en dat zal wel niet toeval­lig zijn - de gelijkwaardigheid van zuigelingen- en volwassenendoop.[8] Het SO heeft daarbij aangevoeld, dat de volwassenendoop in vergelij­king met vroegere liturgische uitgaven uit de deelnemende tradi­ties sterker op de voorgrond is komen te staan.[9] Relatief wordt er meer aan­dacht aan besteed. Principieel is er wellicht niet zo veel ver­schil met vroe­ger. Bij de samenstelling van het Dienstboek in ont­werp constateerde A.F.N. Lekkerkerker al, dat de volwassenendoop in principe "de oudste rechten" heeft.[10] In de praktijk van het Dienst­boek kwam dat nog niet naar voren. In de ruim 20 jaar later versche­nen Gereformeerde katern werden zuigelingen- en volwas­senen­doop in de proeve van een Orde voor de openbare geloofsbelijdenis en de bediening van de heilige doop in elkaar geschoven.[11] Maar dit betrof dan ouders die tezamen met hun kinderen gedoopt wilden wor­den, volgens de toelichting een uitdrukking van het nieuwtestamenti­sche "zij en hun huis".[12] Praktisch naderen in deze orde zuigelin­gen- en volwas­sendoop elkaar dicht, principieel wordt er geen uit­spraak gedaan over de onderlinge verhouding.

Toch wil ik nog even een stapje terug doen naar de "niet weinigen" en "steeds meer" die als kind niet gedoopt worden en op latere leeftijd er naar zouden vragen. Het betreft hier veronderstellin­gen over de kwantitatieve ontwikkeling van de volwassenendoop, die niet worden hard gemaakt. De statistieken in het Jaarboek van de GKN over de afgelopen decennia laten zien, dat het aantal keren dat de kin­derdoop bediend wordt gestaag afneemt. Maar dat geldt eveneens voor de volwas­senendoop. Ongeveer 3 op de 100 doopbedieningen be­trof en betreft nog steeds een volwassene. Hoewel het niet zo eenvoudig is dit soort cijfers te interpreteren en het maar een van de deelnemende kerkgenootschappen betreft, is er mijns inziens alle reden toe is om kritisch te blijven staan ten opzichte van de beweringen van de opstellers van de ontwerp-kerkorde en het SO. Ze zouden zonder nader bewijs met cijfer­matig materiaal maar beter achterwege kunnen worden gelaten. Probleem is dan natuurlijk wel, dat de noodzaak om tot één orde voor doop en belijdenis te komen een stuk vermindert, even afgezien van de principiële keuze voor eenheid en gelijkwaardigheid van kinder- en volwassenen­doop.

 

De norm van de paasnacht

 

De in vergelijking met het verleden grotere rol die het SO wil toekennen aan de volwassenendoop loopt parallel met de wijze, waarop het de doopliturgie van de paasnacht normerend stelt.

Bij het liturgische uitgangspunt van de viering van de paasnacht argumenteert het SO voorzichtig: "Er zijn perioden geweest in de geschiedenis van de kerken van oost en west, dat de doop vrijwel uitsluitend in de Paasnacht werd bediend."[13] In begeleidende artike­len elders wordt duidelijk waarom. M. Barnard, voorzit­ter van de Commissie voor het Dienstboek, constateert in Eredienst­vaardig: "Voor 313 is de doop nog niet uitsluitend aan het paasfeest gebon­den."[14] De voorzitter van het SO, J.H. Uytenbogaardt, beschrijft in hetzelfde tijdschrift kort ontstaan en uitgroei van het Paasfeest, wijdt ver­volgens enkele alinea's aan de verhouding tussen zondag en doop en bepaalt zich eerst dan tot de periode na 313, "waarin doop en paas­viering met elkaar zijn ver­groeid."[15] Hoewel beide voorzit­ters zich de ambivalentie van het begrip paasnacht lijken te reali­seren, spreken ze zonder voorbehoud over resp. "de viering van de paas­nacht" en de "doopweg die ons in de paasnacht wordt uitgeke­tend."[16] Helaas komt in de uitgangspunten van en de kant­te­keningen bij de proeve zelf onvoldoende tot uiting, dat de paasnacht als model voor de doopvie­ring historisch beslist geen objectief gegeven is. Als dat zo uitkomt, verwijst het SO naar doop­teksten van oudere datum, zoals de Traditio Apostolica van Hippolytus, die niet direct op de paas­nacht zijn toegeschreven. Op een ander moment wordt dit geschrift juist niet genoemd, bijvoor­beeld als het gaat over de plaats en de functie van de geloofsbelijdenis. Niet de paasnacht, maar "de uitein­delijke keuze van de kerken van de reformatie" geeft de doorslag als het SO de keuze om de doop in het midden van de gemeente te bedienen, verantwoordt.[17] Als het SO de plaats van de doopbe­diening in de dienst bespreekt, wijst het op de mogelijkheid deze een plaats na de prediking te geven: "Van­ouds vinden daar het credo en de gebeden hun plaats."[18] Wat wordt met dat vanouds be­doeld? In de Westerse kerk moet het dan al gauw om de 9e eeuw gaan, omdat daarvoor het credo zich nog geen plaats in de mis verworven had.[19] Deze soms wat willekeurige en vage omgang met historische gegevens heeft bij voorstellen tot liturgische vernieuwing in de afgelopen decennia al eerder vragen opgeroepen.[20]

De vraag rijst, waarom de ene historische ontwikkeling wel normerend wordt en de andere niet. Dat is vooral interessant, als het gaat om de zuigelingendoop, die het SO op zich niet afwijzen wil. Het con­sta­teert bijvoorbeeld: "Eerst als de kinder­doop gemeen­goed wordt, raakt de doopbe­diening los van het paas­­feest."[21] Waarom wordt deze lijn niet doorgetrokken? Zeker als men bedenkt, dat in de eerste eeuwen na Christus, voor 313, de volwas­senendoop evenmin per se in de paas­nacht bediend moest worden? Komt de paasnacht niet veel te centraal te staan, als men de huidige op zich gerespecteerde positie van de kinderdoop binnen enkele maanden na de geboorte incalculeert? Ik denk daarbij onder meer aan een opmer­king van M. Barnard, als hij de orde voor de doopge­dachte­nis intro­duceert "op een paas­feest waarop (he­laas (curs. KWdJ)) geen dopelin­gen zijn aangemeld."[22]

 

Zuigelingendoop als afgeleide van volwassenendoop

 

Historisch gezien kan men zich afvragen, of in de voorstellen van het SO de geschiedenis zich in zekere zin niet herhaalt. Vele eeuwen lang was in de ongedeelde kerk de orde voor de kinderdoop een enigs­zins aange­paste orde voor de volwassenendoop. De reformatoren hebben ieder op hun eigen wijze een orde voor de kinderdoop opgesteld, zij het dat zeker Luther nog sterk beïnvloed werd door de bestaande praktijk. De kinderdoop was algemeen praktijk en die praktijk werd tot norm. Een orde of formu­lier voor de volwas­senendoop werd eerst later ontwor­pen. Het SO heeft met haar uitgangspunt in de orde van de paasnacht ingezet bij de volwassenen­doop. Dat is ook de eerste orde, die het in de proeve presenteert. Dan volgt de orde voor de kinder­doop, als een afgeleide. In de uitgangspunten is de volgorde voor mijn gevoel omgekeerd. Eerst wordt er gesproken over de doop als opname in de gemeente van Christus. Vervolgens wordt verbinding gelegd met het paasfeest.[23]

In een evaluatie van de dooptheologie na Vaticanum II in de Rooms-Katholieke Kerk kan G.M. Lukken in Tijdschrift voor Liturgie "zich niet aan de indruk ont­trekken dat de volwassenendoop als grondmodel van de nieuwe doopthe­ologie heeft gefunctioneerd. De deelname aan het paasmys­terie wordt niet zozeer gezien als refererend naar God die de kinderen van Israël heeft gespaard of naar het lam door wiens bloed de Joden werden gered, maar veeleer als de doortocht door het wa­ter."[24] W.R. van der Zee komt op grond van de centrale plaats die het zondvloedgebed in de proeve van het SO inneemt tot een soortge­lijke conclusie.[25] De doodswater-typologie is overwe­gend, zo consta­teert hij. Het water als ver­nieuwende of reinigende kracht heeft in de teksten nauwelijks aandacht gekregen. De doortocht door de Rode Zee gaat in principe uit van actieve volwasse­nen. In navol­ging van ande­ren pleit Lukken ervoor om de initiatieli­turgie - what's in a name! - te betrekken op het gehele geboortepro­ces.[26] Lukken is niet de enige. Elders is deze gedachte al praktisch uitge­werkt. Ik atten­deer hier op het Angli­caanse The Alternative Service Book (1980), ook wel bekend onder de afkorting ASB. Daar­in is een orde opgenomen voor de "Thanksgi­ving for the Birth of a Child", zij het met de uitdruk­kelijke bepa­ling dat norma­liter "Bap­tism is to follow imme­diately".[27] Deze kant wil het SO beslist niet op. "Intus­sen is niet de geboorte van nieuw leven het fundament van deze gemeenschap, maar de genade van God."[28] Dat mag zo zijn, de vraag blijft, of het dopen van kinderen niet om een geheel eigen benadering vraagt. Het SO vervolgt namelijk: "Niet de stem van het bloed geeft de toon aan, maar er ge­schiedt ontferming aan allen die daarop een beroep doen".[29] Met die "allen" kunnen slechts indirect de betrokken zuige­lingen worden bedoeld. Het zijn hun ouders of andere wettelijke vertegenwoordigers. Maar het SO wil niet de weg gaan van bij­voor­beeld de Rooms-Katho­lieke Kerk die de ouders de belijdende vragen plaatsbe­kledend voor hun kinderen laat beantwoor­den. Men kiest evenmin voor de calvinis­tische koppe­ling van doop en verbond, waarin de kinderen "in Chris­tus geheiligd zijn, en daarom als lidma­ten zijner gemeente behooren gedoopt te wezen" (klassieke eerste doop­vraag - tekstuitgave: zie verderop). Hoewel dat niet zo expliciet wordt geformuleerd, is volgens de proeve de enige basis waarop ouders om de doop van hun kinderen kunnen vragen hun eigen lidmaat­schap van de gemeente. "Bij de doop van kinde­ren", zo formu­leert het SO in de uit­gangspun­ten, "worden we herin­nerd aan de daad van Israël die de kinderen niet in Egypte achter­liet (Ex. 10: 9), maar hen meenam door donker en dood op weg naar het land van de belofte."[30]

Twee vragen doemen nu op. Is het, om te beginnen, terecht om de kin­derdoop tot een menselijke keuze te reduceren? Hij is immers niet meer gefundeerd in de daad van God, maar in "de daad van Israël", hetgeen in het ver­volg van de uitgangspunten tot uiting komt, als een beroep gedaan wordt op de "verbondenheid" van de gemeente.[31] De basis voor de kinderdoop is hiermee theolo­gisch wel erg wankel geworden. De prijs voor de eenheid en gelijkwaardigheid van volwas­senen- en zuigelingendoop is die van verlegenheid en verklakking bij de onderbouwing van met name de laatste.

De tweede vraag, in het verlengde van de vorige, betreft de verhou­ding tussen de gemeente en de ouders die een beslissing moeten nemen over de doop van hun kinde­ren. Als de gemeente geen uitspraak doet over de doop van zuigelingen en kinderen en daarin dus ook geen richting geeft aan de besluitvorming van de ouders, dan komt alles af te hangen van het besluit van de ouders zelf. Als het in feite op hen aan komt, mag dan in de redenering en fundering zo sterk de nadruk gelegd worden op de gehele gemeenschap?

 

De orde voor de viering van de doop van kinderen

 

Na de structurerende aspecten van de orde in haar geheel wil ik nu enkele onderdelen van de orde nader bekijken. Ik richt me daarbij, zoals al aangegeven, in het bijzonder op de plaats en de functie van de vragen in het licht van de Gereformeerde traditie.

In het vervolg verwijs ik naar twee belangrijke series van bronnen. De eerste serie bestaat uit de belangrijkste doopordes in de Gere­formeerde Kerken in Nederland. Daartoe behoort in de eerste plaats het klassieke formu­lier, zoals dat in 1897 door F.L. Rutgers c.s. is uitgegeven en waarvan de synode van Arnhem in 1902 wenste dat de Kerken het zouden gebruiken (afkorting: Formulier 1897).[32] Bij citaten uit dit formulier val ik zonder verdere bron­vermelding op deze uitgave terug. Vervolgens is er het herzien, verkort formu­lier, dat de synode van Apeldoorn (1961-62) vaststel­de. De synode van Middelburg (1965-66) bood de mogelijk­heid om in dit (en in het klassieke formu­lier) desgewenst het Apos­tolicum in te passen (afkor­ting, incl. de toevoeging uit 1965-66: Formulier 1961).[33] Tien jaar later, in het kader van de uitga­ve van een katern met liturgische orden en de Heidelbergse Catechis­mus, besloot de synode van Haarlem (1973-75) tot een proeve voor een doopliturgie (afkorting: Orden 1973).[34] In 1981 verscheen een licht gewijzigde versie (afkorting: Orden 1981).[35]

Het Hervormde Dientboek in ontwerp (1955) blijft buiten beschouwing. Dit bevat weliswaar vijf reguliere en een alternatieve orde voor de bediening van de doop aan kinderen, maar biedt nauwe­lijks nieuwe gezichtspunten naast de gegeven Gereformeerde orden. Wel heb ik gebruik gemaakt van de directe opvolger van het Dienst­boek en tevens voorgan­ger van de proeve van het SO, die in het midden van de Neder­landse Hervormde Kerk met Gereformeerde en Lu­therse waarnemers ontstaan is, de Liturgische Handreiking (afgekort: LH), die op haar beurt weer geïnspireerd lijkt door een model voor de viering van de Paas­nacht in De Adem van het jaar.[36] Helaas laat het SO deze bron, evenals andere, zo goed als onge­­noemd.[37] De LH I verscheen in 1967 en bevat­te onder meer een orde voor het doen van belijdenis, eventu­eel ge­combineerd met vol­wassenen­doop.[38] In 1975 werd een vervolg gepubli­ceerd in LH II, dat naast uiteenlopende liturgische teksten een orde voor de doop van kinderen bood.[39]

 

Presentatie

De eerste rubriek in de orde van het SO is de presentatie. In de eerste plaats is daarbij natuurlijk gedacht aan de personen aan wie de handelingen zullen worden voltrokken. Maar tevens is er na enkele algemeen inleidende woorden in een facultatieve onderwijzing de mogelijkheid van de presenta­tie van de uit te voeren handelingen.[40] In de opeenvolgende Gerefor­meerde orden is er systematisch sprake van een kwantitatieve vermin­dering van dit onderdeel. Met het Formu­lier 1961 werd zelfs uitdrukkelijk een verkorting van de didaktiek beoogd. In de Orden 1973 was dit gedeelte verder teruggebracht tot een Schriftle­zing "eventueel gevolgd door een kort toelichtend woord"[41]. De opstel­lers waren van mening, dat de catechese vóór de dienst diende plaats te vinden. In Orden 1981 is deze aanwij­zing verdwenen. De inzet van de orden in de LH was de­zelf­de, hoewel in LH II nog wel voorbeelden van nieuwe didak­tische formulie­ren werden aange­bo­den. In de proeve van het SO is de leer­stellige uit­eenzetting in de dienst bescheiden gebleven. De kanttekenin­gen en bege­leidende artikelen geven aanwij­zingen voor een verant­woorde vooraf­gaande doopcatechese. Wel wordt er op gewezen, dat verschillen­de onderde­len van de dienst kunnen dienen om de doop te leren verstaan.[42] Het SO doet de sugges­tie het onderricht een plaats te geven in de preek, vooral als de bedie­ning aansluitend plaatsvindt.[43] De dienst krijgt dan het karak­ter van een doopdienst, waarvoor in de Gereformeerde Kerken met een sterke traditie van vroegdoop en verzet tegen aparte doop­diensten in de toe­lichting op de Orden 1973 al de eerste aanzet­ten werden gegeven.[44]

De presentatie van de dopelingen is in de voorstellen van het SO vergelijkbaar met die van de Orden 1973 en 1981: "Welke naam hebt u aan dit kind gegeven, waarmee het zich gekend mag weten bij God en bij de mensen?" Dit is ten opzichte van LH II ontegenzeggelijk een verbetering. Daarin werden de namen van de kinderen door de voorgan­ger genoemd, ná het Apostolicum. Nu worden de ouders van het begin af aan actief bij de doop van hun kinderen betrokken.

Direct nadat de naam genoemd is, wordt gevraagd, òf de ouders dit bij name genoemde kind willen laten dopen. Deze wens gaat in princi­pe aan alles vooraf. In de LH II werd voor de doop geen enkele vraag gesteld om het onvoor­waardelijk karakter van Gods genade te bena­drukken. Ik wees er al op, dat de betekening en bezege­ling van deze genade door de doop afhangt van de beslissing van de ouders. Het is daarom terecht, dat dit bevraagd en verantwoord wordt, juist op deze plaats.

 

Doopgedachtenis en belijdenis

Op het punt van de belijdenis is er in de afgelopen decennia sprake van een gestage verbreding, zo men wil verschuiving. In het klassie­ke formulier was dit de tweede vraag, "of gij de leer, die in het Oude en Nieuwe Testament, en in de Artikelen des Christelijken geloofs begrepen is, en in de Christelijke kerk alhier geleerd wordt, niet bekent, de waarachtige en volkomene leer der zaligheid te wezen?" In het Formulier 1961 werd dit de eerste vraag, eventueel voorafgegaan door de Apostolische Ge­loofsbe­lijdenis. De LH II vol­stond met enkel een gezamenlijk gezegd Apos­tolicum.

Deze verandering is in de Gereformeerde Kerken maar van tijdelijke aard ge­weest. De Orden 1973 bood twee varianten. In de ene keert de structuur van het klassieke formulier terug. Na de constatering, dat de kinderen behoren gedoopt te worden (vgl. klassieke eerste vraag), wordt aan de ouders ver­zocht hun geloof te belijden door met ja op enkele vragen te ant­woorden (vgl. klas­sieke tweede vraag).

In de andere variant in de Orden 1973 kwam de oor­spronke­lijke eerste vraag, of men beleed, dat de kinderen "in Chris­tus geheiligd zijn, en daarom als lidmaten zijner gemeente behooren gedoopt te wezen?", in een vereenvoudigde formulering weer op de eerste plaats. Kinderen mogen daarin gedoopt worden en de ouders wordt gevraagd of ze dat ook willen. Hierop volgt het Aposto­licum, uitgesproken door de gehele gemeente. De directe vraag naar het persoon­lijk geloof van de ouders verdwijnt dan, net als in de proeve van het SO. Het "mogen" is natuurlijk iets anders dan het klas­sieke "beho­ren". Maar wilde men de vraag naar de wil van de ouders reëel laten zijn, dan moesten het wel van hun persoonlijk willen mogen afhangen. Een en ander stond overigens op gespannen voet met de toen­malige en thans nog vigerende kerkorde.[45] In de Orden 1973 zocht men op deze wijze ook al een uitweg uit de problematiek van verbond en (kin­der)doop, overi­gens zonder dat al te expliciet te verant­woor­den.[46] Het ver­baast dan ook niet, dat deze opzet grote gelijkenis vertoont met de overgang van presen­tatie naar belijdenis in het voorstel van het SO: op de vraag naar de wil van de ouders volgt de gezamenlijke geloofs­belijdenis, zij het dat er een collec­tieve doopge­dachtenis en verza­king als nieuwe elementen tussen geschoven zijn. De ouders profile­ren zich daarin niet, zij maken deel uit van het grotere geheel van de gemeen­te.

Het leerstellige gedeelte in het klassieke formulier zocht net als de doopgedachtenis aansluiting bij het gedoopt zijn van de hoorders. Het doopgebed werd gebeden met de intentie dat de bedie­ning mocht uitwerken "tot onzen troost en tot stichting der gemeen­te". De verzaking kwam voor in het leerstel­lig gedeelte in woorden als "met alle krachten de wereld verlaten, onze oude natuur dooden, en in een Godzalig leven wandelen", in de (belijdenis)vragen achter het zogenaamde Kort Begrip en in de vijfde vraag van het klassieke formulier voor de volwassenendoop, "of gij u van harte voorgenomen hebt, altijd Christelijk te wandelen, en de wereld en hare kwade begeerlijkheden te verzaken".[47] Belangrijk ver­schil met de proeve van het SO is, dat in deze geschriften uit de tijd van de Refor­matie de posi­tief belijdende aspecten meestal voor de verzakende werden genoemd.[48] Het SO heeft de elementen van verza­king en belijdenis weer hun logische volgorde teruggegeven, hoewel men zich kan afvragen, of, en zo ja, hoe de verzaking door de ge­meente wordt ingevuld en beleefd.

 

Doop

Onder de rubriek doop geeft het SO eerst het doopgebed, verschillen­de versies van het zogenaam­de zondvloedgebed. Ook kan men, net als in LH II (en voor de volwassenendoop in LH I) een prefatie gebrui­ken.

Net als in de LH heet het doopgebed de "inleiding van de eigenlijke doophandeling".[49] Een verantwoording waarom dit nu juist de inlei­ding zou moeten zijn, wordt in de LH noch in de proeve gegeven. Dat is jammer. Men kan zich afvragen, of een geloofsbelijdenis niet even­zeer hoort tot de eigenlijke doophandeling, zeker als men be­denkt, dat in de eerste eeuwen vermoede­lijk een doopformule als de ons nu bekende heeft ontbroken. Van der Zee heeft daarom gelijk, als hij stelt, dat het doopgebed beter direct na de presentatie een plaats kan krijgen.[50] Dat is bijvoor­beeld het geval in de volgorde van de elemen­ten voor een doopliturgie in het Limarapport Doop, Eucha­ristie en Ambt: 1) lezing en verkondiging van de Schriften; 2) naamgeving; 3) aanroeping van de Heilige Geest; 4) verzaking en belijdenis; 5) doop met water en Geest; 6) bevestiging van het nieuwe begin.[51] Van der Zee verwijst naar Hippoly­tus, waar de doop­kandida­ten staande in het water hun geloof bele­den.[52] Persoon­lijk, wel te verstaan. Met de gemeenschap­pelijke belijde­nis aan het begin van de viering heeft het SO willen bena­drukken, dat de gemeen­te als geheel verantwoorde­lijk is voor de doop die zal plaats­vinden - net als dat voorheen al in de LH gebeur­de. De doopouders zijn in die gemeente opgenomen. Het SO zou een belijdenis vlak voor de doopbe­diening zelf niet kunnen gebruiken. Dat zou meer om een per­soonlijk getint beamen vragen, in dit geval van de doop van hun kind door de ouders.

Ik meen, dat de het SO in de structuur van de dooporde te sterk is blijven leunen op de LH, in het bijzonder op LH I. Daar heeft de toenmalige Commissie Dienstboek van de Hervormde Raad voor de Ere­dienst de doopbediening van een volwassene vóór de (belijdenis)vra­gen geplaatst. Anders "wordt onwillekeurig de suggestie gewekt, dat er destijds (...) een verzuim is gepleegd", zo verklaart ze direct aan het begin van de toelichting.[53] En "daarmee is de kinderdoop dan op een wijze normatief ge­steld, die theologisch niet waar te maken valt."[54] Dit is mijns inziens een vreemde redenering. Want het kan ook worden omgedraaid. Juist als de doop vóór de vragen wordt ge­plaatst kan heel gemakkelijk de sugges­tie worden gewekt, dat een gemis moet worden goed gemaakt. In het vervolg onderbouwt de Commis­sie Dienstboek dit dan met een uitgebreide uiteenzetting over de gratia praeveniens die zowel aan de kinder- als aan de volwassenen­doop voorafgaat en niet door enige vraag of voorwaarde mag worden geblokkeerd. Hoewel de redeneertrant nogal massief is en de toon zwaarwichtig, kan dit alles niet echt overtuigen.

De eenmaal op onjuiste gronden gemaakte keuze woekert in LH II verder. Ook daar slechts een mee-zeggen door de ouders van de ge­loofsbe­lijdenis van de gemeente. Geen vragen voor de doop, alleen achteraf. Voor de eenheid van zuigelingen- en volwassenendoop wordt de hoge prijs betaald van het uiteen scheuren van de eenheid van een min of meer persoonlijk geloofsgetuigenis en de doop.

 

Aanvaarding

De doop wordt in de proeve van het SO besloten met de rubriek aan­vaarding. De naam zal wel afgeleid zijn van de vraag, die in LH II, na de doop aan de ouders werd gesteld: "Aanvaardt gij".[55] De kantte­keningen bij de proeve vatten keurig samen hetgeen hierover in de LH II is gezegd.[56]

De voorganger spreekt in de proeve eerst de zin: "Zo is de naam van dit kind nu verenigd met de Naam van de HEER onze God." In de kant­tekeningen bij de Orden 1973 werd iets soortgelijks gesuggereerd, maar dan na het noemen van de naam, dus aan het begin van de cere­monie. Anders zou de overgang naar het doopgebed "wel wat abrupt" zijn. Het luidde dan: "Moge deze naam voorgoed geschreven staan in het boek des levens in de palmen van Gods hand."[57] De door het SO gekozen opzet, die aansluit bij bewoordingen uit LH II, is geslaag­der.[58] Op deze wijze wordt nog eens uitgesproken, dat de eerder genoemde naam door de doop heen in verband met Gods Naam is ge­bracht. Boven­dien komt het SO hiermee tegemoet aan al lang levende wensen om na de doop een soort van zegenbede te mogen uit­spreken.[59]

In de Orden 1973 stond direct na de doop facultatief - tussen haak­jes - een handoplegging. Het SO wil aan de handoplegging geen bij­zondere betekenis toekennen: "het teken bij (curs. KWdJ) het gebed om de gave van de heilige Geest."[60] De belofte van de heilige Geest verbindt het SO vreemd genoeg exclusief met het volwassen-zijn: "Dit geldt zowel wie als volwassene gedoopt wordt als wie als kind ge­doopt wordt en op latere leeftijd belijdenis doet."[61] Daarom wordt het gebruik ervan bij de kinderdoop ontraden en gereserveerd voor de openbare geloofsbelijde­nis. Die mag echter ook weer geen "bevesti­ging of confirmatie" heten.[62] Het SO wil niet de suggestie wekken, dat zonder de openbare geloofsbe­lijdenis met bijbehorende handopleg­ging de doop niet 'af' is.[63] Toch komt die gedachte juist heel sterk naar voren uit de gebruikte redenering. De structuur van de ver­schillende orden voor doop en belijdenis versterkt dat, omdat bij de zuigelingendoop de rubriek "gelofte en handoplegging" overgeslagen wordt. Die wordt later bij het afleggen van openbare geloofsbelijde­nis ingehaald. Het lijkt me, dat het SO enerzijds wat soepeler met de handoplegging om zou moeten gaan - "het teken bij" - anderzijds wat consequenter - "Van blijvende betekenis is echter dat de handop­legging primair (!; KWdJ) verbonden is met de doopbediening".[64]

De handoplegging kreeg in LH I met volwassenendoop en openbare geloofsbe­lijdenis wel een plaats, in LH II met de kinderdoop niet. Het was zelfs zo, dat de kinderen na de doop en de daaropvolgende acclamatie door gemeentezang mochten worden weggebracht. De beant­woording van de enige vragen door de ouders kon buiten hun aanwezig­heid plaatsvinden. Dat spoor is gelukkig door het SO verlaten.

De vragen die nu gesteld worden, zijn geheel nieuw voor de Gerefor­meerde traditie. Het klassieke formulier kende op deze plaats het dankgebed, latere vernieuwingspogingen de mogelijkheid van handoplegging. Inhoudelijk zijn de vragen op deze plaats verwant aan de derde vraag uit het klassieke doopformulier, maar daar dan gesteld vóór de doopbedie­ning. Deze vraag richtte zich op de bereidheid van de ouders om hun kinderen in het geloof te (doen) onderwijzen. In Orden 1973 werd gevraagd naar de belofte het kind "in woord en daad voor te gaan" (curs. KWdJ). In de huidige formulering van het SO zijn verder diverse motieven en bewoordingen terug te vinden uit het klassieke formulier, het Hervormde Dienst­boek en LH II. Uit de laatste werd de gedachte overgenomen, dat ouders zich in en door het geloof ook iets gelegen zouden kunnen laten liggen aan hun kinderen: "Bent u bereid naam te ontvangen als een kind van God en u door haar/zijn tegenwoordigheid in uw huis te laten sterken in het geloof?"[65] Nieuw is de vraag aan de ge­meente.

Verschillende motieven spelen in de plaatsbepaling van deze vragen tot besluit een rol. Ik gaf al aan, dat het SO veel voorzichter dan voorheen in de reformatorische traditie is gedaan wil spreken over het verbond als grond voor de kinderdoop. "We menen echter recht te doen aan de intentie van dit belijden met betrekking tot het ver­bond, wanneer we alle accent laten vallen op de beloften van God. De genade van God (...) gaat vooraf aan welke daad des geloofs dan ook!"[66] Er mag geen voorwaarde vooraf worden gesteld. Er kan in deze lijn pas ná de doopbediening zelf worden gesproken van "het willen aanvaarden van de doop van dit kind."[67] In de eerste plaats zou ik willen tegenwerpen, wat het SO zelf ter inleiding op zijn orde stelt, namelijk dat "vieren, spreken en handelen niet tegen elkaar kunnen worden uitgespeeld."[68] Doet het SO dat zelf niet door de praktijk van de kerkelijke traditie, die de doop zo nooit heeft willen vieren, met de genoemde dogmatische stellingname te confron­teren? Maar belangrijker is nu mijn vraag, of de vraag naar de be­reid­heid consequenties te willen trekken uit de doop van een kind niet aan de doop vooraf zou moeten gaan? Deze bereid­heid is direct ver­bonden met verzaking en geloofsbelijdenis en zou daarom heel goed direct daar op aan kunnen aansluiten. Kan en mag de doop wel bediend worden, als niet bij voorbaat duide­lijk is, dat de gemeente en in het bijzonder de ouders overeenkom­stig de opgave die aan de kinder­doop verbonden is willen handelen? Als men daar - terecht - ontken­nend op wil antwoorden, dan moet dat in de structuur van de orde tot uiting komen.

Hoewel ik mij heb willen beperken tot de zuigelingendoop, in dit verband een enkel woord over de volwassenendoop. De handoplegging volgt dan niet direct op de doop. Daar wordt de vraag tussengevoegd of men wil "aandeel hebben in de gemeenschap van de dienst rondom de Schriften en de Tafel met lofzang en gebed" en zich wil "ontfermen over alle levende ziel die God" tot de betrokkene zenden zal.[69] Ook hier kan men zich afvragen, of dit niet nauw verbonden is met het geloof dat eerder beleden is en waarin men zich wil laten dopen. Wie zich laat dopen kiest niet alleen voor God, maar daarin juist ook voor Zijn gemeente, als concrete gestalte van het Lichaam van Chris­tus. Terwijl het SO de doop juist wil verankeren in de gemeente, wordt hij er op deze wijze los van gemaakt. 

 

Alternatieven

 

De suggestie is gedaan, dat het SO zich veel gelegen heeft laten liggen aan het Limarapport over Doop, Eucharis­tie en Ambt en in het bijzonder aan de daarop gebaseerde bezinning in de sectie Eredienst van de Raad van Kerken.[70] Temporeel alleen al is het wat dat laatste betreft zo goed als onmoge­lijk.[71] Maar ook structureel-inhoudelijk zijn er enkele wezenlijke afwijkingen.[72] Een van de belangrijkste verschillen met de proeve van het SO is het geheel ontbreken van de vraag naar de opvoeding in het model van de Raad van Kerken. Ik gaf al aan de plaats van deze vraag in de proeve van het SO onjuist te vinden. Het geheel ontbreken van dit element in het voorstel van de Raad van Kerken beoordeel ik ten opzichte van de proeve van het SO als een verdergaande verslechtering. In verge­lijking met de proeve van het SO heeft de Raad van Kerken de beves­tiging van het nieuwe begin na de doop en de daaraan gekoppelde verwelko­ming in de ge­loofsge­meenschap een veel groter accent gege­ven.[73] Wat het eerste betreft, de beves­tiging van het nieuwe begin, wordt in zijn model gedacht aan de bekleding met een wit kleed en de overhan­diging van een doop­kaars. De handoplegging, al dan gecombineerd met zalving, wordt door de Raad direct gekop­peld aan de doop­bediening zelf. Beide betekenen, dat de doop met water een doop met water en Geest is. Het SO heeft zalving (zònder handop­legging), doopkleed en doopkaars alle drie verklarende tekenen bij de doop genoemd.[74] De opzet van de Raad van Kerken vergroot het inzicht in de bedoeling van deze tekenen. Boven­dien krijgen handop­legging, eventueel gecombineerd met de zalving, ook bij de zuigelin­gendoop een plaats als tekenen van de gave van Gods Geest. Dit alles acht ik een duidelijke verbetering. 

De volgorde van geloofsbelijdenis en doopgebed is in de proeve van het SO en het voorstel van de Raad van Kerken dezelfde. De secreta­ris van de Raad, W.R. van der Zee, geeft zelf al aan hier niet gelukkig mee te zijn.[75] Hij wijst op de gevolgen van de keuze die het SO en de sectie Eredienst van de Raad hebben gemaakt. Bij een vie­ring in de paasnacht verdwijnt de directe verbin­ding die in het zondvloedge­bed wordt gelegd met de voorafgaan­de lezingen. Het gebed, door het SO getypeerd als de inleiding op de eigenlijke doophande­ling, richt zich alleen op de doop zelf, niet op doop èn geloofsbe­lijde­nis. De geloofsbelij­denis van de dopeling en doopou­ders kan zo beter worden opgenomen in de belijdenis van de gemeente. Daar is het SO veel aan gelegen.[76] De eenheid van volwassenendoop en kinderdoop wordt er door geaccentu­eerd. De notie van het verbond bij de kinder­doop verschuift naar de achtergrond. Een omgekeerde volgor­de zou met de geloofsbelijdenis vlak voor de doop vragen om een persoonlijker beamen daarvan. In de Traditio Apostolica van Hippoly­tus stonden de dopelingen bij de belijdenis al in het water. "In het water beleed men en belijdend werd men ge­doopt."[77] Zo karakteriseert Van der Zee het met enkele woorden. Een dergelijke situatie laat zich moeilijk denken voor de zuige­lingendoop. Anderen zullen dan in plaats van de zuigeling moeten belijden.

Overigens heeft Van der Zee in zijn boekje Geboren en getogen in een voor­beeldliturgie een en ander gecorri­geerd en de geloofsbelij­denis op het doopgebed laten volgen.[78] Dit voorbeeld kent echter ook weer enkele belangrijke nadelen. Zo zijn onder meer handoplegging en doop uit elkaar gehaald. Verder zijn onder de titel "wederzijdse belof­ten" vragen opgenomen in de sfeer van de rubriek "aanvaarding" in de proeve van het SO.

Zowel het werkstuk van de sectie Eredienst van de Raad van Kerken als Van der Zee's daarvan afgeleide voorbeeldliturgie komen onvol­doende tegemoet aan mijn kritische kanttekeningen bij de proeve van het SO. Wel bevatten ze interessante aanzetten tot verbetering. Tegen het gebruik van het model van de Raad van Kerken pleit boven­dien de taal, die in een aantal gevallen nogal formeel en kil aan­doet. 

 

Tot slot wil ik nog iets uitgebreider wijzen op het reeds aangehaal­de Anglicaanse The Alternative Service Book, ASB. De proeve van het SO, het voorstel van de sectie Eredienst van de Raad van Kerken en Van der Zee's interpre­ta­tie daarvan hebben veel weg van de doopli­tur­gie uit dit Engelse dienstboek. Maar er bestaan enkele interes­sante verschillen. In plaats van de vraag naar de wil van de ouders (en borgen) om hun kind te laten dopen, begint de orde "The Baptism of Children" in de ASB met een rubriek "The Duties of Parents and Godparents".[79] Na enkele inleidende zinnen volgt de vraag: "Parents and godparents, the children whom you have brought for baptism depend chiefly on you for the help and encouragement they need. Are you willing to give it to them by your prayers, by your example, and by your teaching?"[80] Als een soortgelijke vraag dan niet vlak voor de doop zelf gesteld mag worden, dan is de plaatsing geheel aan het begin van de viering op deze wijze een goede keuze. Eenvoudig en direct wordt gevraagd naar hetgeen bij de zuigelingen- en kinderdoop - aan beide mogelijkheden is gedacht! - verwacht moet kunnen worden van doopouders en peten: hulp en bemoediging voor de dopeling bij het opgroeien, praktisch vertaald in gebeden, voorbeeld en onder­richt. Zonder dat men zich daarvan verzekerd heeft, kan er geen basis zijn voor deze doop. Natuur­lijk, het hangt niet alleen van hen af, maar "chiefly", zoals het in de vraag gefor­muleerd wordt. In de voorafgaande zinnen geeft de voorganger blijk van die wetenschap in de zin, dat onmondi­ge kinde­ren "are baptized on the understanding that they are brought up as Christians within the family of the Church."[81] De tweede ru­briek, "The Ministry of the Word", laat ik buiten beschouwing, omdat deze in principe uitgaat van een zelfstan­dige doopviering. Er worden hier en elders tevens sugges­ties gedaan de doop in een reguliere dienst op te nemen.

Het doopgebed is in de ASB als het ware opgenomen in verzaking en belijdenis. Eerst vindt de verzaking plaats onder de titel "Decision". De kinderen worden in dat kader facultatief getekend met het kruis. Dat kan eventueel ook na de doop zelf. In de rubriek "The Baptism" gaat het dan eerst verder met het doop­gebed, waarna de geloofsbelijdenis plaatsvindt. Nadeel hiervan is, dat een verzaking en belijdenis uit elkaar getrokken worden. Toch kan de gebruikte volgorde een zekere logica niet worden ontzegd. De kring wordt steeds nauwer getrokken. Eerst de verzaking, het afzwe­ren van het kwade. Vervolgens wordt in de woorden van het doopgebed de grens van de gemeente gemarkeerd, de doop. Dan volgt persoonlijk en plaatsver­vangend een acte van belijden, uitlopend op de doop. Jammer is wel, dat de verbinding met de dooptraditie door de eeuwen heen, het Apostolicum in zijn geheel uitgesproken, ont­breekt. Aardig is het amen op de doopformule in de mond van de gemeente te leggen. Dat gebeurt overigens ook in het voorstel van de Raad van Kerken en Van der Zee's persoonlijke voorbeeldliturgie, maar niét in de proeve van het SO.

De handoplegging krijgt in de Anglicaanse kerk en daarmee in het ASB een eigen plaats in de confirma­tie en ontbreekt daarom bij de kin­derdoop. Dit gebeurt in de proeve van het SO feitelijk ook doordat de handoplegging in de openbare geloofsbelijdenis (eventueel gecom­bineerd met volwassenendoop) een exclusieve plaats krijgt. Maar ik gaf al aan, dat principi­eel wordt de gedachte van een confirmatie, bevestiging, afgewezen. Als verklarende tekenen kan volgens het ASB een kruiste­ken worden gege­ven, als dat al niet eerder is gebeurd, en een bran­dende kaars worde overhan­digd. In een nieuwe rubriek komt dan "The Welcome". De pries­ter zegt: "God has received you by bap­tism into his Church." Allen vervolgen dan: "We welcome you into the Lord's Family. We are mem­bers together of the body of Christ; we are children of the same heavenly Father; we are inheritors together of the kingdom of God. We welcome you."[82] Deze woorden hebben in een variant een plaats gekregen in de orde van de Raad van Kerken. Gebeden sluiten de doopviering af.

De orde voor de kinderdoop van het ASB biedt zowel naar vorm als inhoud een interessant alternatief voor de proeve van het SO. De elementen hebben een logische eigen plaats gekregen in het geheel. De woorden zijn eenvoudig en krachtig. Mijns inziens wordt het genadekarakter van de doop, zoals het SO graag zou willen, sterk benadrukt. De warme woorden van het welkom aan het slot onderstrepen dat. Maar de gave van de (zuigenlingen- en kinder-)doop voor het kind is in gezond evenwicht met de opgave die deze doop met zich meebrengt voor de ouders. Jammer, dat de orde van het ASB vanwege de Engelse taal niet zonder meer ten onzent te gebruiken is.

 

Samenvatting, overwegingen en conclusies

 

1          Het SO is er met de proeve Doop en Belijdenis in geslaagd een werk­stuk op tafel te leggen, waarin de gelijkwaardig­heid van zuige­lin­gendoop en volwas­senendoop ten volle tot uiting komt.

2          De praktijk van de volwassenendoop in het kerkelijk leven is in het algemeen nog steeds marginaal. Het is vanuit die praktijk de vraag, in hoeverre op korte termijn een en dezelfde orde voor zuige­lingen- en volwas­senendoop praktisch noodzakelijk is, zeker als ten opzichte van de reformatorische traditie drastische veranderingen worden doorgevoerd. 

3          De bediening van de doop in de eerste eeuwen na Christus geeft een zekere verscheidenheid in praktijk te zien. Een absoluut beroep op het model van de paasnacht is daarom ongewenst. Wel kan men met deze historische gegevens belangrijke noties op het spoor komen voor de bediening van de doop.

4          De gang van de (kerk)geschiedenis doet vermoeden, dat zuigelin­gen- en volwassenendoop elk om een eigen benadering met eigen accen­ten vragen.

5          In de structuur van de voorliggende proeve Doop en Belijdenis wordt het verband tussen persoonlijk geloof en doop uit elkaar gehaald. Het zondvloedgebed schuift tussen geloofsbelijdenis en doopbediening. Dit is begrijpelijk in het kader van de door het SO gekozen legitimatie van de zuigelingendoop. In de fundering van de volwassenendoop verdwijnt het wezenlijke element van de persoonlijke geloofsbelijdenis.

6          Het SO benadrukt het gave-karakter van de doop. Het onderkent daarbij onvoldoende, dat de doop een positieve acte van de zijde van de betrokkene zelf of de wettelijke vertegenwoordigers (ouders) vraagt. Zij zullen om de doop moeten vragen en vervolgens de stap zetten naar de doopvont. Deze handelingen kunnen niet anders worden geduid dan als tekenen van geloof en verdienen het nader te worden geduid.

7          In de proeve van het SO verschuift een deel van de verantwoorde­lijkheid en het persoonlijk borg staan van de ouders naar de gemeen­te. "Zij aanvaarden dat zij tot naaste getuigen van deze doop zijn gesteld. Christelijk ouderschap valt hier te verstaan als een bij­zondere toespitsing van het getuigenbestaan."[83] Deze principiële benadering staat op gespannen voet met onderzoeksresultaten uit de afgelopen jaren, dat de geloofsopvoeding in het gezin van het groot­ste belang is. Andere kringen als kerk en school zijn daaraan onder­geschikt.

8          Het SO stelt principieel en praktisch, dat de doop plaatsvindt in het midden van de gemeente. Onder meer door het stellen van de de klassieke derde vraag ná de doopbediening wordt tenminste de sugges­tie gewekt, dat de inlijving in de gemeente van Christus en de opgaven die dat met zich meebrengt volgen òp de doop, terwijl nu juist de doop een en ander met zich meebrengt. Dit is geen voorwaar­de vooraf, maar een gegeven dat onlosmakelijk mèt de doop verbonden is. De betrokkenen mogen er daarom tevoren op worden bevraagd.

9          Aan de gemeente mag in het verlengde van haar geloofsbelijdenis eveneens vóór de doopbediening worden gevraagd, of ze in de lijn van dat geloof het kind in woord en daad wil bewaren bij haar hartsge­heim. De huidige plaats van deze vraag ná de doopbediening sugge­reert ten onrechte dat het nemen van deze verantwoordelijkheid voor de dopeling een secundaire is. Ze behoort evenwel tot het hart van de belijdenis van de gemeente.

10        Zowel in de proeve Bevestiging van ambtsdragers als in de proeve Doop en Belijdenis is voor het SO in principe de gemeente de consti­tuerende factor in de viering. In de praktijk wordt in beide proeven eerst achteraf de instemming en de steun van de gemeente gevraagd voor de direct betrokkenen.[84] Hiermee wordt tenminste de indruk gewekt dat de handelingen een ex opere operato karakter hebben. Het verdient aanbeveling, dat in beide proeven veel nadrukke­lijker wordt aangegeven, dat de plaatselijke gemeente, deelhebbend aan het li­chaam van Christus, de kerkdienst draagt en datgene wat er in ge­vierd wordt ook verder dragen wil.

11        In aansluiting op de vorige punten over de plaats van de gemeente in de proeve van het SO nog een kanttekening in de marge van dit artikel. Het SO heeft zich er rekenschap van gegeven, dat het niet eenvoudig is in de taal van de liturgie de juiste toon te treffen.[85] De proeve wordt mijns inziens gekenmerkt door een poëtische taal, die in veel gevallen ver van de gemeente afstaat. Welke gemeente zal met overtuiging kunnen antwoorden op de vraag "Wilt u ieder slaven­juk afwerpen en leven in de vrijheid van Gods kinderen?"[86]

12        Het SO meent zich in de voorstellen rekenschap te geven van de oecumenische dooporde die door de Raad van Kerken is aanvaard. Toch heeft het op enkele wezenlijke onderdelen niet deze orde willen volgen, maar zich gehouden aan oudere voorstellen uit eigen kring als De adem van het jaar en de Liturgische Handreiking. Het zou zowel de verbondenheid met de eigen tradities (!) als met de oecume­ne bevor­deren als eveneens nadrukkelijker kennis genomen zou zijn van andere pogingen tot vernieuwing van de doopliturgie, bijvoor­beeld in het ASB.



     [1]  Doop en Belijdenis (= Proeven voor de Eredienst 3), Zoetermeer 1993. In het vervolg af te korten met Doop.

     [2]  Zie: Idem, 5.

     [3]  Idem, V.

     [4]  Idem, 93.

     [5]  Ibidem. Vgl. idem, 97.

     [6]  Concept Kerkorde van de Verenigde Protestantse Kerk in Neder­land in eerste lezing met de toelichting van de werkgroep Kerkorde, z.p. 1994, 17.

     [7]  W.G. Overbosch, “Over de culturele context van het doopbe­staan”, in: Eredienstvaar­dig 8 (1992), 308 - 316, 308.

     [8]  Zie bijvoorbeeld: Doop, 81. Vgl. Concept Kerkorde, 17.

     [9]  Doop, VIIv.

     [10]  Vgl. voor het principe: A.F.N. Lekkerkerker, Kanttekeningen bij het Hervormde Dienstboek II, 's-Gravenhage 1955, 97.

     [11] Orden van dienst en Heidelbergse Catechismus voor gebruik in de erediensten van de Gereformeerde Kerken in Nederland, z.p. z.j., 38vv, met name 39. Verder afgekort met: Orden 1973.

     [12] G.N. Lammens en Fr. de Jong, Kantteke­ningen bij de katern. Toelichting op de orden voor de eredienst van de Gereformeerde Kerken in Nederland, Kampen 1975, 58.

     [13]  Doop, 1.

     [14]  M. Barnard, “Dopen is Pasen vieren”, in: Eredienstvaardig 8 (1992), 228 - 233, 229.

     [15]  J.H. Uytenbogaardt, “De paasnacht als doopgang”, in: Ere­dienstvaardig 8 (1992), 220 - 227, 222.

     [16]  Barnard, “Dopen”, 228; Uytenbogaardt, “De paasnacht”, 223.

     [17] Doop, 2. Vgl. H.J.J. van Waveren, “Op zoek naar een oecume­nische doopliturgie”, in: Eredienstvaardig 7 (1991), 294 - 296, 296: "Gezien de viering van de paasnacht is het vanzelfsprekend dat de bediening van de doop zoveel mogelijk plaatsvindt temidden van de gemeente". Dit is net zo min "vanzelfsprekend" als de redenering van het SO. Er wordt net als door het SO eclectisch geargumenteerd.

     [18] Doop, 7.

     [19]  J.A. Jungmann, Missarum Sollemnia. Eine genetische Erklä­rung der Römischen Messe I, Wien 19492, 579. Het betreft dan wel de geloofsbelijdenis van Nicea-Constanti­nopel, overigens volgens Jung­mann ook doopbelijdenis (idem, 570).

     [20] J.H. van der Laan, “De zondagmorgendienst van de Gereformeer­de Kerken in Neder­land. Vijftig jaar orden van dienst”, in: GTT 83 (1983), 217 - 238, 235vv.

         Enkele andere voorbeelden in Doop en Belijdenis: "een oud (...) gebed" (Doop, 14) en "de vroege kerk" (Doop, 94vv (passim), 102).

     [21] Zo formuleert M. Barnard, “Dopen”, 228. Vgl. Proeve, 1.

     [22] Barnard, “Dopen”, 231.

     [23] Doop, 81. Vgl. idem, 2: "Omdat in de doop het accent ligt op de inlijving in het Lichaam van Christus, zal de doop worden bediend in de samenkomst der gemeente. De dag des Heren als gedachtenis van zijn opstanding biedt daartoe steeds een passende gelegenheid."

     [24] G.M. Lukken, “De theologie van het doopsel na Vaticanum II: accentverschuivingen en lacunes”, in: Tijdschrift voor Liturgie 73 (1989), 338 - 348, 343.

     [25] W.R. van der Zee, “Een voluit oecumenische dooporde”, in: Eredienstvaardig 8 (1992), 282 - 287, 285v.

     [26] Idem, 346vv.

     [27] Alternative Service Book 1980. Services authorized for use in the Church of En­gland in conjunction with The Book of Common Prayer, London z.j., 212 - 217.

     [28] Doop, 95. Vgl. idem, 93v. Vgl. G.C. van de Kamp, “Geboorte en doop”, in: Ere­dienstvaardig 8 (1992), 300 - 304.

     [29] Doop, 95.

     [30] Idem, 94.

     [31] Idem, 95.

     [32] F.L. Rutgers, H. Bavinck en A. Kuyper (red.), De berijmde Psalmen met eenige Gezangen in gebruik bij de Gereformeerde Kerken in Nederland; alsmede hare Formulie­ren van Eenigheid, met de drie oude Geloofsbelijdenissen, en hare Liturgie met Kort Begrip en den Ziekentroost. Naar den door die Kerken vastgestelden tekst, Middel­harnis 1897, 80 - 83.

     [33] Tekst in: Kerkboek van de Gereformeerde Kerken in Nederland, Leeuwarden z.j. [1969], 401 - 404.

    [34]  Tekst in: Orden van dienst en Heidelbergse Catechismus voor gebruik in de erediensten van de Gereformeerde Kerken in Nederland, z.p.z.j. [1974], 34 – 38.

     [35] Tekst in: Orden van dienst voor de Gereformeerde Kerken in Nederland. Catechis­mus, z.p. z.j. [1981], 21 - 24.

     [36]  De adem van het jaar - paaskring, 's Gravenhage 1962, 124 -130.

     [37] De LH komt alleen voor in de verantwoording van enkele teksten (Doop, 109), en in begeleidende artikelen over de taal van de proeve (G.M. Landman, “Welke taal gebrui­ken we bij doop en belij­de­nis”, in: Eredienstvaardig 8 (1992), 244 - 250) en het leren ver­staan van de doop (E.R. Jonker, “De doop onderwijzen en leren ver­staan”, in: Eredienst­vaardig 8 (1992), 234 - 243, 241). Vgl. de orde voor de bevestiging van ambtsdragers, waar de herkomst van het onder­scheid tussen bevestiging en verbintenis eveneens verzwe­gen werd (K.W. de Jong, “Geroepen door God en zijn Gemeente - Enkele kanttekeningen bij de nieuwe orden voor de bevestiging van ambtsdra­gers”, in: GTT 91 (1991), 88 - 99, 90).

     [38] Voor achtergronden en verantwoording: LH, 2-1 - 2-39. Voor de orde zelf: LH, 2-41 - 2-58.

     [39] In dit artikel is gebruikt de toelichting (LH, 4-23 - 4-87) en het liturgisch kader voor de doopbediening (LH, 4-88 - 4-100).

     [40] Doop, 9 en 78v.

     [41] Orden 1973, 34.

     [42] Doop, 8v. Zie verder: E.R. Jonker, “De doop onderwijzen en leren verstaan, (I:) in de dienst”, in: Eredienstvaardig 8 (1992), 234 - 243; en: “De doop onderwijzen en leren verstaan, (II:) in de catechese”, in: Eredienstvaardig 8 (1992), 322 - 329.

     [43] Doop, 7v.

     [44] Lammens-de Jong, Kanttekeningen, 36v.

     [45] Zie art. 72 van de kerkorde en de bijbehorende uitvoerings­bepalingen. De nadruk ligt steeds op het feit, dat "de kinderen des verbonds" behoren gedoopt te worden.

     [46] Lammens-de Jong, Kanttekeningen, 38v.

     [47] Als ik het goed zie, komt is deze vraag afkomstig uit de Corte Ondersoeckinghe van M. Microns De christlicke ordinancien (1554). Dit onderdeel uit de ordinanciën verscheen in 1591 te Mid­del­burg en werd in 1611 vervangen door het Kort Begrip van H. Fauke­lius. In beide geschriften kreeg het een functie in de toelating tot het Avondmaal. Zo kwam het terecht in formulier voor de volwassen­doop, dat de Dordtse synode van 1618-19 vaststel­de. Vgl. Doop, 97.

         Een tussenpositie biedt de orde voor de (kinder)doop van de Kurpfalz 1563. Daar ontving de opvoeding tot het persoonlijk verza­ken van de duivel en het die­nen van God in gehoorzaamheid aan het Evangelie (in deze volgor­de!) een plaats in een korte toespraak ná de doop. In de toelating tot het Avondmaal komt deze gedachte dan niet meer terug. P. Datheen, in zijn formulierenbundel (1566) sterk afhankelijk van de Kurpfalz en van grote invloed op de Nederlandse Liturgie, neemt dit aspect alleen over in het eveneens uit de Kur­pfalz afkomstige dankgebed na de doop.

        

 

     [48] Vgl. voor een verklaring: Doop, 97.

     [49] Doop, 14. Vgl. LH, 2-31, 4-64.

     [50] Van der Zee, “Een voluit oecumenische dooporde, 285.

     [51] Van der Zee, “Een voluit oecumenisch dooporde”, 282v. Vgl. verder: M.A. Vrij­landt, “Een oecumenische viering van de doop”, in: Eredienstvaardig 1 (1985), 272 - 277; H.J.J. van Waveren, “Op zoek naar een oecumenische doopliturgie”, in: Eredienstvaardig 7 (1991), 294 - 296; Op zoek naar een oecumenische doopliturgie (= Oecumenische Bezinning 2), Amersfoort 1992.

     [52] Het SO geeft er blijk van dit gegeven te kennen (Doop. 95), maar trekt er geen consequenties uit.

     [53] LH, 2-3.

     [54] Idem, 2-4.

     [55] LH, 4-97.

     [56]  Vgl. Doop, 19v en LH, 4-60 - 4-64.

     [57] Lammens-de Jong, Kanttekeningen, 45.

     [58]  Vgl. LH II, 4-97: "waarvan de namen nu verenigd zijn met de enige en onuitsprekelijke Naam, waarin ook de uwe eenmaal werd opgenomen".

     [59]  Ik wijs hier op (afgewezen) voorstellen die gedaan werden aan de Gere­formeerde synode van Utrecht (1923) en op de facultatief opgenomen zegenwens in sommige dooporden van het Hervormde Dienst­boek (1955).

     [60] Doop, 107.

     [61] Ibidem.

     [62] Ibidem. Vgl. idem, 102vv.

     [63] Vgl. idem, 107v.

     [64] Voor het eerste citaat: zie boven. Het tweede: idem, 107.

     [65] Idem, 49.

     [66] Idem, 94. Vgl. idem, 21v.

     [67] Doop, 21.

     [68] Idem, VIII.

     [69] Doop, 34.

     [70] W.R. van der Zee, “Een voluit oecumenische dooporde”, 282v. Vgl. Doop, 82, waarin het SO aangeeft zich "rekenschap" van de voorstellen van de Raad van Kerken te hebben gegeven.

     [71] Vgl. Van Waveren, “Op zoek”. De Raad van Kerken vergaderde op 11 september en 11 december 1991 over het voorstel van de sectie Eredienst. De synodale moderamina van de in het SO samenwer­kende kerkgenootschap­pen meldde in de aanbiedingsbrief aan de plaat­selijke gemeenten, dat de proeve in mei 1992 in de zogenaamde kleine synode besproken waren. Zie voor de liturgie van de Raad van Kerken het al aangehaalde Op zoek (Oecumenische Bezinning 2).

     [72] Voor de orde van dienst zie: Op zoek, 11 - 15.

     [73] Van der Zee, “Een voluit oecumenische dooporde”, 282. Vgl. Van Waveren, “Op zoek”. Vgl. tevens Vrijlandt, “Een oecumenische viering”, 276.

     [74] Vgl. Doop, 106vv.

     [75] Vgl. hiervoor ook: Van der Zee, “Een voluit oecumenische dooporde”, 285.

     [76] Doop, bijvoorbeeld 4, 12, 81 en 92.

     [77] Van der Zee,Een voluit oecumenische dooporde”, 285.

     [78] Zie voor de voorbeeldliturgie: W.R. van der Zee, Geboren en getogen. Een verhaal over belijden en gedoopt worden, Zoetermeer 1993, 104 - 113.

     [79] ASB, 243.

     [80] Ibidem.

     [81] Ibidem.

     [82] Idem, 248.

     [83] Doop, 21.

     [84] Vgl. de Jong, “Geroepen”.

     [85] Doop, VIIv. Zie ook: Landman, “Welke taal”. Het lijkt me niet toevallig, dat het SO in de omschrijving van de taal in de eredienst het "beeldend en poëtisch" voorop heeft geplaatst. Eerst daarop volgt in een bijzien "helder en doorzichtig".

     [86] Onder meer: Doop, 38.