Dit artikel verscheen in Gereformeerd Theologisch Tijdschrift 99 (1999), 50-60.

HET DIENSTBOEK GEPROEFD[1]

 

Wie het kerkelijk nieuws volgt, heeft op het terrein van de liturgie in 1998 tenminste twee gebeurtenissen kunnen noteren. Op zaterdag 7 februari werd het nieuwe handboek De weg van de liturgie (verder: De weg) aangeboden op een studiedag in Kampen.[2] Hervormings≠dag was uitgekozen als het moment om Dienstboek. Een proeve. Schrift Maaltijd Gebed (verder: Dienstboek) aan te bieden en in gebruik te nemen.[3] Dat gebeurde in de NicolaÔkerk te Utrecht. Praktijk en wetenschappelijke bezinning gaan hand in hand. In het handboek werd al op deze proeve geanticipeerd. De proeve volgt het spoor dat in het handboek is uitgezet. Beide uitgaven mogen zich verheugen in een behoorlijke belangstelling. Van De weg verscheen al een tweede druk. Vele honderden waren in Utrecht aanwezig bij de overhandiging van het eerste exemplaar van het Dienstboek. Alleen al vanwege het succes is het zinvol bij deze ontwikkelingen stil te staan. Bij de aanbieding van De weg vond al een grondige kritische evaluatie van deze publikatie plaats.[4] Voor het Dienstboek gebeurde dat nog niet. Daarom wil ik in dit artikel een kritische bespreking geven van deze proeve, althans van het leeuwendeel ervan: proeve 4, Schrift en Maaltijd. Veel sterker dan in proeve 5 zijn hier principiŽle keuzen gemaakt, die nadere overweging verdienen. Na een eerste korte kennismaking analyseer ik de uitgangspunten in het historisch perspectief van de na-oorlogse ontwikkelingen in de eredienst. Vervolgens ga ik in op een aantal vernieu≠wingen, zoals die met name in de avondmaalsviering zijn voorgesteld. Tot slot probeer ik de plaats van de proeve te beschrijven in het kader van de hedendaagse cultuur. Ik ben me ervan bewust, dat in deze bijdrage veel buiten beschouwing zal moeten blijven en ik de proeve dus slechts gedeeltelijk recht kan doen.

 

Eerste indruk

Het Dienstboek oogt op het eerste gezicht als een missaal. Wie voorin begint te bladeren, ziet eerst het tijdeigen aan zich voorbijgaan. Na de aanwijzingen voor de Paaswake wordt dit onderbroken door de 'Orden voor de zondag, feest- en gedenkdagen'. Met deze opzet wil gezegd worden: alle liturgie ontspringt aan de opgestane Heer; bij Hem klopt het hart van de kerk en haar eredienst. Na proprium en ordinarium komen 'Liturgische gezangen', 'Gebeden en andere teksten voor de eredienst', en een royale toelichting. De afdeling 'Het dagelijks gebed' die dan volgt, laten we zoals aangegeven buiten beschouwing. De overzichten van leesroosters, liturgische kalender, verantwoording van bronnen en inhoudsopgave aan het slot hebben echter voor een belangrijk deel wel betrekking op proeve 4.


Direct rijzen enkele vragen. Het proprium met lezingen, liederen/psalmen en gebeden voor elke zondag neemt met bijna een kwart van het boek een prominente plaats in. In het Dienstboek worden we in het bijzonder bepaald bij het Evangelisch-Luthers dienstboek en het Gemeenschappelijk Leesrooster. Beide roosters krijgen door opname een zekere status. Als het voorgestelde ook vrij algemeen gebruikt zou worden, is een en ander te rechtvaardigen. De discussie over de leesroosters is echter nog steeds niet afgerond en ik zie dat ook binnen afzienbare tijd niet gebeuren.[5] De opstellers van het Dienstboek wijzen erop, dat het Gemeenschappelijk Leesrooster is gebaseerd op roosters, die 'de meest algemeen verbreide zullen zijn in de komende decenniŽn' (903). Dat mag zo zijn, maar hoevelen in de SOW-kerken zullen dit rooster onverkort volgen? In ieder geval zullen veelal andere accenten worden gelegd dan nu in de voorgestelde gebeden gebeurt. Naast de overzichten van roosters (1189 - 1220) komen overigens de beloofde 'aanwijzin≠gen voor een vrijere vorm van ordening van de schriftlectuur' (4) er maar karig van af (vergelijk 873, 901, 906). Of wordt gedoeld op de uitvoerige verhandeling over 'Het liturgisch jaar' (906 - 930)?

Een ander vraagpunt betreft de plaats van het ordinarium in het hart van het proprium. Deze is symbolisch prachtig en liturgiehistorisch goed te verdedigen. Maar is het ook een verstandige keuze?[6] Het aanbrengen van orde in de dienst lijkt me prevaleren boven het volgen van een strakke orde in het liturgisch jaar. De orden van dienst zouden daarom voorop moeten gaan: direct te vinden.

In het verlengde daarvan ligt de vraag naar de toegankelijkheid van het materiaal. Aan alles is gedacht: allerhande feest- en gedenkdagen, orden en formulieren voor uiteenlopende gelegenheden, gebedsteksten, diverse leesroosters, enzovoort. Het blijkt echter ondanks alle aanwijzingen en onderlinge verwijzingen niet zo eenvoudig alles op een juiste manier te ordenen. Het gevaar dreigt, dat dit Dienstboek weliswaar vůůr de gemeente is, maar niet snel vŗn de gemeente zal worden. De toelichting kan slechts in beperkte mate dit gevaar bezweren. Ze staat wat verscholen en is in de inhoudsopgave niet nader ingedeeld, hetgeen het vinden van de gewenste passage(s) bemoeilijkt. In de toelichting wisselen descriptieve en prescriptieve elementen elkaar af. Soms worden duidelijk uiteenlopende mogelijkheden en hun consequenties voorgelegd. Maar in veel gevallen zoekt de gebruiker tevergeefs naar het waarom van het beschrevene of voorgeschrevene. Twee vrij willekeu≠rige voorbeelden op twee opeenvolgende bladzijden: onduidelijk blijft, waarom het consistoriegebed 'staande' wordt gebeden (861). Evenmin is duidelijk, wat de reden is de vroegere term 'voorbereiding' te vervangen door 'intrede' (862, vergelijk 850v).[7] Natuurlijk, de voorbereiding begint al vůůr de dienst: thuis, in de hal van de kerk en in de consistoriekamer. De term voorbereiding kan ten onrechte suggereren, dat de eigenlijke dienst pas later begint, bij wat ook in 'Onze hulp' al heette 'de heilige Schrift'. Maar intrede is net zo goed voor misverstanden vatbaar. Ze kan gefixeerd worden op het binnenkomen van de kerkeraad. Het is immers voor weinig gemeenten weggelegd 'zingend op te trekken' (865) van de hal naar de kerkzaal, zoals trouwens ook in de toelichting wordt toegegeven. Verder kan de term intrede gemakkelijk verward worden met introÔtus of intocht, terwijl het tevens onderdelen als het kyrie en gloria of de tien woorden omvat. Voorbereiding is overigens niet de enige term die vervangen is. Vanuit didaktisch-pedagogisch oogpunt zou in de terminologie meer continuÔteit met het nabije verleden gewenst zijn.[8] Nu moet opnieuw van alles worden uitgelegd.

Overigens staan in de toelichting ook tal van bruikbare suggesties - ik vat menige stellige bewering tenminste maar als suggestie op - die de kwaliteit van de eredienst kunnen verhogen. Op een nabijgelegen bladzijde lees ik bijvoorbeeld over de ontvangst door de koster of een daartoe aangestelde commissie (860). Zij maken 'de vaste kerkgan≠gers en gasten welkom heten en wegwijs'. Deze benadering ligt misschien voor de hand, maar waarom kom ik haar in de praktijk dan zo weinig tegen? Tegelijk is overigens twijfel op zijn plaats, of dit soort opmerkingen wel in de toelichting op een dienstboek thuishoren.

 

Uitgangspunten


De uitgangspunten voor proeve 4 zijn eenvoudig en bondig in hun bewoordingen (5 - 7). Het zijn slechts vier punten, die elk een of meer bijbelteksten als motto hebben. Het eerste uitgangspunt omschrijft het wezen van de eredienst als 'een dienst van God aan mensen'. In het tweede wordt ingegaan op de taak van de gemeente. Het derde richt zich op de tijd, op de eerste dag der week en de feesten. In het vierde wordt op basis van het verhaal van de EmmaŁsgangers het grondpatroon van de eredienst op zon-, feest- en gedenkdagen uitgetekend.

De uitgangspunten, met name de eerste twee, vertonen in woordgebruik en gedach≠tengoed overeenkomsten met de stellingen in 'De hervormde kerkdienst. Proeve van omschrijving'.[9] Deze omschrijving werd in 1950 met algemene stemmen door de hervorm≠de synode aanvaard. Ze liet ook haar sporen na in de vooronderstellingen die ten grond≠slag lagen aan het 'Rapport eredienst', dat aan de gereformeerde synode van Middelburg 1965-66 werd aangeboden.[10] Vergelijking van uitgangspunten met hervormde stellingen en gereformeerde vooronderstellingen verschaft ons een beeld van de ontwikkeling die in de tussenliggende tijd heeft plaats gevonden, en verheldert de keuzen achter de nieuwste proeve.

Uitgangspunt 1 zet hoog in: 'Geroepen door haar Heer' komt de gemeente samen, en: 'Het is God zelf' die Zijn naam doet gedenken. God is het subject van de eredienst. De conclusie ligt dan ook voor de hand: 'De eredienst is daarom een dienst van God aan mensen, die de dienst van mensen aan God oproept, draagt en omvat.' Opvallend is het verschil met de hervormde stelling II: 'een dienst Gods aan ons'.[11] Met die 'ons' zijn degenen bedoeld die delen in Gods verbond. De oude formulering is exclusiever, mogelijk vanwege de toenmalige apostolaire toonzetting. Maar is de formulering nu niet erg ruim geworden? Is de eredienst niet in eerste instantie gericht op de gemeente, die als een pars pro toto in de wereld staat?

Liturgisch van meer belang is het begrip 'gedenken', dat trouwens in de minder dynamische samenstelling 'gedachtenis stichten' ook al in de eerste hervormde stelling voorkwam. Opvallend is de verschuiving van het subject. Het accent is zozeer komen te vallen op God als initiator van de eredienst, dat de eigen plaats en functie van de gemeente onderbelicht geraakt is. Bovendien dreigt de liturgie zo een goddelijke liturgie te worden, een zelfstandige grootheid van buitenaf, onaantastbaar. Gelet op de uitdaging elders zowel in (volg)ord≠e als inhoud de eigen creativiteit in stelling te brengen (851), zal het zo niet bedoeld zijn, maar wordt in het eerste uitgangspunt dan niet te weinig gezegd?[12] Uitwerking met hulp van het begrip 'gedenken' zou verder kunnen helpen voor zowel de inhoudelijke afgrenzing van de liturgie zelf, als een nadere bepaling van de rol van de gemeente.


Uitgangspunt 2 gewaagt direct in de eerste regel van de verbondenheid met IsraŽl. Dat is in lijn met de intentie in de concept-kerkorde voor de VPKN (I-7), dat de kerk aan die verbondenheid gestalte zal geven. In het hervormde document uit 1950 kwam IsraŽl in het geheel niet voor. In de gereformeerde vooronderstellingen gebeurde dat wel, waarbij 'de gemeente van het nieuwe verbond' in het verlengde lag van 'het volk IsraŽl onder de oude bedeling'.[13] Bovendien werd erkend, dat de apostolische kerk liturgisch horig was aan 'de joods-synagogale diensten', een stellingname tťgen de vroegere liturgische beweging en haar voorman G. Van der Leeuw, die de christelijke eredienst principieel bij de instelling van het avondmaal lieten beginnen.[14] De historisch-schriftuurlijke categorieŽn hebben nu een actuele toespitsing gekregen, hoewel de formulering enigszins schimmig is: 'God heeft immers in zijn omgang met dit volk zijn dienst aan ons en onze dienst aan Hem gestalte gegeven.' Het lijkt erop, dat de opstellers van het Dienstboek tot het andere uiterste zijn doorgeschoten. Voor het christelijk eigene is weinig plaats. Het kan be≠schouwd worden als een bijzondere verschijningsvorm van Gods omgang met IsraŽl, die zichtbaar wordt gemaakt in de notie van 'de kerk van alle tijden' in het vervolg van uitgangspunt 2.[15]

Een nieuw element bespeur ik ook in het zich deel weten van de gemeente met de kerk in de hemel. In de hervormde stellingen komen we wel 'de kerk van alle tijden en plaatsen' tegen, zij het in wat andere bewoordingen, namelijk als de gemeente 'in haar catholiek-apostolisch karakter, in haar historische bestaansvorm en in haar huidige levensstrijd'.[16] Evenmin als in het gereformeerde rapport lezen we daar over de kerk in de hemel. In het uitgangspunt wordt niet helder, hoe de verbondenheid met deze gestalte van de kerk gezien moet worden. Zonder deze nadere bepaling kunnen we er alle kanten mee op en kiezen voor de lijn van Van der Leeuw - realistisch en heilshistorisch -, K. Dijk - verwijzend en eschatologisch -, om maar twee theologen te noemen die zich hierover expliciet hebben uitgelaten, of anderen.[17] De theologische keuze die hier gemaakt wordt, heeft consequenties voor de invulling van de liturgie, bijvoorbeeld bij de gedachtenis van de overledenen in het tafelgebed. Ik kom daar nog op terug.

Uitgangspunt 3 werkt de verbondenheid met IsraŽl nader uit met het oog op de omgang met de tijd. Sabbat en zondag krijgen elk een eigen plaats: de sabbat als de dag van de voltooiing, de zondag als dag der opstanding. Eveneens in het spoor van IsraŽl viert de kerk de feesten die terugkeren met de kringloop van maan en zon. Ik vermoed, dat deze naar verhouding vrij uitvoerige stellingname gezien moet worden gezien tegen≠over enkele ontwikkelingen in de afgelopen decennia. In toenemende mate is de zondag als apartgestelde dag maatschappelijk onder druk komen te staan. Over de (variabele) data van de feestdagen, in het bijzonder het Paasfeest, is met enige regelmaat gediscussieerd. In onze kerken is het aantal themazondagen explosief gegroeid. Verder zal hebben meege≠speeld, dat de royale plaats die het proprium in het Dienstboek inneemt, onderbouwd moest worden. Eerder constateerde ik al, dat de wijze waarop het proprium is ingevuld, discutabel is. Uitgangspunt 3 blokkeert het noodzakelijke gesprek echter meer, dan dat het dat bevordert. Het is onvermijdelijk, dat in de uitgangspunten zonder al te veel argumenta≠tie belangrijke beslissingen vallen. Een uitgangspunt is iets anders dan een verantwoor≠ding. Maar juist bij dit punt vind ik de gekozen Schriftcitaten zodanig eclectisch, dat ze beter achterwege hadden kunnen blijven. In de Schrift zijn ook kritische noties over de feesten te vinden.

Uitgangspunt 4 leest in Lucas 24: 13 - 35 het grondpatroon van de eredienst. Schrift en Maaltijd hebben daarin beide hun plaats. Dit punt valt op door het enigszins meditatie≠ve karakter van de tekst, te meer daar de overige drie zakelijk van toon zijn. Vermoede≠lijk heeft men enerzijds wel een richting willen aangeven, maar anderzijds de dienst van Schrift en Maaltijd niet al te zeer als norm willen opleggen. Iets dergelijks gebeurde ook in stelling X van de hervormde 'Proeve van omschrijving'. Maar terwijl die stelling meer als een 'aanhangsel' beschouwd werd, hoort uitgangspunt 4 er helemaal bij.[18] Bij dit uitgangspunt is het echter zeer de vraag, in hoeverre de gemeenten het zich eigen zullen maken. Het is dan ook niet anders dan wijs, dat 'omwille van de praktische bruikbaarheid' (849) ook een zelfstandige orde met de Schrift in het middelpunt is opgenomen.

 

Oecumenisch-protestantse avondmaalsliturgie


Het Dienstboek pretendeert de 'in onze kerken bestaande verscheidenheid en eenheid (...) ten volle' (4) te waarderen.[19] Dat klopt in ieder geval voor de oecumenisch-protestantse gestalte van de eredienst. Omdat ten opzichte van het bestaande materiaal de veranderin≠gen het grootst zijn in de avondmaalsliturgie, beperk ik me daartoe. Het aanbod aan tafelgebeden is gevarieerd. We komen bekende namen tegen als W.R. van der Zee, N.A. Schuman, Th.J.M. Naastepad en H. Oosterhuis, deels met andere teksten dan gepubli≠ceerd in 'Onze hulp', maar elk onmiskenbaar met hun eigen stijl en sfeer. Daarnaast is nu voor een breed publiek een keur aan teksten toegankelijk gemaakt: enkele uit het Evangelisch-Luthers dienstboek, een bewerking van de anafora van Hippolytus, en gebeden van onder anderen J. Duin en S.L.S. de Vries. Welkome aanvullingen op het bestaande en bekende vormen de tafelgebeden met en voor kinderen, alsmede (andere) gebedsteksten uit het buitenland, waaronder de serie 'Eeuwige Wijsheid'. Nieuw zijn ook de mogelijkheden het tafelgebed geheel te zingen. Deze brede verzameling is een van de grootste verdiensten van het Dienstboek. Ze is zelfs breder dan een strikte toepassing van de criteria (885) toelaat.[20] Er kan nu ťcht gekozen worden, al zullen sommigen van mening zijn dat de keuze voor bijvoorbeeld vrouwen, kinderen en jongeren nog altijd beperkt is.

In de avondmaalsviering vallen drie elementen op: het gebed over de gaven, de epiclese en de gedachtenis van overledenen.

De inzameling van de gaven en het gebed daarover is niet uitsluitend voorbehouden aan een dienst waarin de Maaltijd wordt aangericht. Het verband met en de verwijzing naar de Maaltijd is wel 'verondersteld' (849). In de toelichting wordt voor de inhoud van dit gebed gewezen op I Kronieken 29: 14: 'Het komt alles van U en wij geven het U uit uw hand' (883). Een terechte inzet, in overeenstemming met uitgangspunt 1. Het verbaast alleen, dat het voorafgaande deel van het vers niet eveneens is meegenomen: 'Wie toch ben ik, en wat is mijn volk, dat wij in staat zouden zijn zulke vrijwillige gaven te schenken?' Juist woorden van deze strekking werden in vroegere gebeden gebezigd.[21] Ook een verwijzing naar Romeinen 12: 1 zou hier op zijn plaats zijn. In het gebed over de gaven in de gereformeerde katern zijn ze verwerkt: 'Laat het [heel ons leven] een levend, heilig, U welbehagelijk offer zijn, door Hem die zich voor ons gegeven heeft, Jezus Christus, onze Heer'.[22] Volgens deze formulering kan slechts van een menselijk offer sprake zijn in het licht van het offer van Christus. Het een ontstaat bij de gratie van het andere. De menselijke gave is primair een opgave, een opdracht. Dit staat mijns inziens op gespannen voet met een van de kenmerken van het gavengebed, zoals het Dienstboek die formuleert, namelijk de bede 'ons' met 'ons leven, het werk van onze handen, ons vermogen en onze mogelijkheden (...) te aanvaarden' (884).[23] In dit verband wordt gewezen op de kerkvader Irenaeus volgens wie brood en wijn werden 'aangedragen als de eerstelingen van de schepping, de schepping waarvan God zijn Koninkrijk wil maken. Daarom mag het aandragen en aanvaarden van de gemeente bij de viering van de Maaltijd van de Heer nadruk krijgen' (883). Deze redenering is echter niet tevredenstellend. Wel krijgt het aandragen door de gemeente een plaats, maar met het aanvaarden door God is dat geenszins het geval.[24] Verwezen had ook kunnen worden naar het oecumenisch gesprek, waarin op het punt van het offer toenadering is gevonden.[25] Het offer is daarin primair een dankoffer, dat vanuit Christus wordt gebracht. Afgezien van kritische opmerkingen die bij deze benadering gemaakt kunnen worden, blijft ook zo onduidelijk waarom gevraagd moet worden het offer van de gemeente te aanvaarden. Misschien omdat de identificatie met Christus nooit volledig kan zijn? Omdat onze offergave principieel verschilt van die van Christus? Maar, vraag ik dan door, is een offergave onzerzijds wel nodig, ook als dat gedenkend geschiedt? Is de kern van Christus' offer nu net niet, dat wij door Hem voor God aanvaardbaar geworden zijn? Soortgelijke vragen zijn ook te stellen bij zinsneden in sommige tafelgebeden.[26] Aangezien dat een bespreking op zich zou vergen, ga ik er hier niet verder op in.


Overigens worden lang niet alle voorbeeldteksten voor het gebed over de gaven getekend door de vraag naar de aanvaarding van ons door God. Er zijn ook zeer plausibe≠le intenties, zoals het waardig gebruik van de gaven en de toewijding van de gelovigen, maar die kunnen ook in de voorbeden een plaats krijgen. Soms concentreert het gebed zich vooral op zaken, die in het vervolg van de viering aan bod komen: zegening van de gaven van brood en wijn (809); omvorming 'tot leeftocht' op weg naar het Koninkrijk (812); herkenning van de Opgestane (816). Maar dit soort accenten worden in dat vervolg vaak opnieuw naar voren gehaald. Alles overwegende concludeer ik dat het gebed over de gaven weliswaar een functie kan hebben in de verbinding tussen collecte en maaltijd, maar desalniettemin beter achterwege kan blijven. Het draagt weinig nieuws bij en leidt zowel praktisch als theologisch tot misverstanden.

Tot op heden kenden we in de calvinistische avondmaalsliturgie een epiclese met het oog op de vruchtbare communie. In het Dienstboek is een nieuwe koers ingeslagen. In een aantal tafelgebeden wordt de Geest afgebeden over zowel brood en wijn als de gelovige gemeenschap.[27] Dit gebeurt onder verwijzing naar het BEM-rapport over doop, eucharistie en ambt (889v): 'Dank zij het levende woord van Christus en in de kracht van de Heilige Geest worden brood en wijn de sacramentele tekens van het lichaam en bloed van Christus.' In de context van het rapport kan de vraag gesteld worden, of met de woorden 'in de kracht van de Heilige Geest' zonder meer op een epiclese gedoeld wordt. In het artikel over de viering van de eucharistie blijkt namelijk, dat enerzijds de 'aanroeping van de Heilige Geest over de gemeenschap en over de gaven van brood en wijn' in een expliciete epiclese verwoord kan worden, anderzijds dat ook een 'andere verwijzing naar de Heilige Geest, waardoor het 'epicletisch' karakter van de eucharistie voldoende tot uitdrukking komt' voldoende is.[28] Ook in het Dienstboek worden beide sporen gevolgd. Een epiclese over de gaven is blijkbaar geen absolute noodzaak om binnen de grenzen van het BEM-rapport te blijven. Dat kan het ook niet zijn. We zagen hierboven al, dat de relatie tussen de gaven en Christus wordt omschreven met het begrip sacrament: de gaven zijn 'de sacramentele tekens van het lichaam en bloed van Christus.' Wat precies een sacrament is, laat het rapport open. Vanwege het sterk verwijzend, spirituele karakter van de elementen in de calvinistische sacramentsbeschouwing lijkt me een expliciete gavenepi≠clese ongewenst. Hooguit is er ruimte voor een formulering, waarin de epiclese over de gaven zeer direct betrokken is op het gebruik ervan door de gelovige gemeenschap.[29] Maar er zijn meer argumenten tegen een gavenepiclese. Ze staat diametraal op de avondmaalsbeleving die zich in de afgelopen decennia ontwikkeld heeft in dat deel van de SOW-kerken dat deze tafelgebeden zal gaan gebruiken. Het accent is komen te liggen op het maaltijdkarakter en de delende gemeenschap. Deze ontwikkeling valt overigens niet alleen in de SOW-kerken waar te nemen, ook aan de basis van de rooms-katholieke kerk in ons land is ze te ontdekken. Soms blijkt onvoldoende aandacht voor het bijzondere karakter van de maaltijd en voor de gemeenschap met Christus, maar een goed geformu≠leerde communie-epiclese moet ook dan voldoende zijn. In het verleden is door het Samenwerkingsorgaan voor de Eredienst wel benadrukt, dat in liturgische teksten gewaakt moet worden voor 'dogmatische vooringenomenheid'.[30] De eigen verwijzingen naar het BEM-rapport tonen maar weer eens aan, dat het niet zonder die vooringenomenheid kan, maar dat die wel kritisch benaderd dient te worden!


In een aantal tafelgebeden is na de epiclese ruimte gemaakt voor een gedachtenis van levenden en doden.[31] Dit doet denken aan de rubrieken 'Memento' en 'Communicantes' in de Romeinse Canon, al komt de plaats in het geheel overeen met die in Oosterse liturgieŽ≠n: na de instellingswoorden. In de Romeinse traditie komen daar alleen het 'Memento' voor de overledenen en het 'Nobis quoque' voor. Als reden voor opname van de uiteenlo≠pende gedachtenisgebeden suggereert J.A. Jungmann de overtuiging dat ze aan kracht zouden winnen naarmate ze dichter bij het heiligste moment geplaatst werden.[32] Dat is uitdrukkelijk niet het geval in het Dienstboek. Daar draait het om de kerkelijke 'verbon≠denheid die over alle grenzen heen reikt' (891), horend bij het werk van de Heilige Geest. Het 'Memento' van de overledenen is bovendien niet bedoeld ten gunste van de overlede≠nen, zoals in bijvoorbeeld de Romeinse Canon. Toch acht ik het opnemen van dit type gebeden in het tafelgebed overbodig en ongewenst. Overbodig: het Dienstboek zelf wijst op een andere mogelijkheid. In de toelichting worden juist de voorbeden genoemd als plaats van het gebed voor 'de (persoonlijke) nood en dood in het leven (mensen die in het bijzonder aan Gods hoede worden aanbevolen)' (881). Ongewenst: in het verleden is juist dit soort persoonsgebonden gebeden in de loop der eeuwen enorm uitgedijd. Bij het noemen van overledenen is het gevaar niet denkbeeldig, dat vormen van persoonsverheer≠lijking in het tafelgebed binnendringen. Hoewel dat strikt genomen helemaal niet de bedoeling is, kan de gedachtenis van het in de Schriften uitgetekende werk van God, in het bijzonder dat van Christus, overschaduwd worden. Bovendien wordt de structuur van het tafelgebed er minder doorzichtig op. Overigens blijf ik sterk aarzelen bij het noemen van de namen van de overledenen in welk gebed dan ook, of het zou moeten gaan om de dank voor hun leven, of de zorg voor hun nabestaanden. Ook N.A. Schuman geeft in zijn hoofdstuk 'Getuigen' in De weg geen theologische argumenten om verder te gaan.[33]

 

Klassiek-gereformeerde avondmaalsliturgie

Afgezien van het oecumenisch-protestantse deel blijkt de pretentie van 'verscheidenheid' (4) in het Dienstboek niet waar gemaakt te worden. Het klassiek-gereformeerde komt op een magere tweede plaats. Het evangelisch georiŽnteerde deel van de SOW-kerken wordt nergens genoemd en zal dan ook weinig herkenning vinden in het Dienstboek, hoewel de gepresenteerde teksten beslist niet per definitie haaks hoeven te staan op de daar geprakti≠seerde spiritualiteit.[34] Op liturgisch gebied hebben de evangelischen zich tot op heden vooral toegelegd op het ontwikkelen van een eigen muziekpraktijk. Verder is er weinig gepubliceerd. Dat het Dienstboek deze groep niet tegemoet komt, is jammer maar daarom wel enigszins begrijpelijk. Dat ligt duidelijk anders met de benadering van het klassiek-gereformeerde deel van de kerken. Er is meer materiaal beschikbaar, maar dat is nauwelijks gebruikt. Ook hier zijn de problemen vooral op het terrein van de avondmaals≠liturgie te signaleren, zij het dat ook op andere punten verschuivingen hebben plaats gevonden.[35]


De opstellers moeten het moeilijk hebben gevonden de opname van avondmaalsfor≠mulieren te rechtvaardigen. Bij de tafelgebeden wordt geen liturgische legitimatie gegeven. Bij de formulieren is dat wel het geval, maar de formuleringen lopen stroef: 'De taal van de onderwijzing is taal van de liturgie, omdat de catechese in het spoor van de kerkelijke traditie wordt verstaan als het afleggen van een geloofsweg' (895). Wat wordt hier bedoeld? Zou het niet veel verantwoorder zijn geweest, hetzij de formulieren als a-liturgisch af te wijzen, hetzij de onderwijzing te zien als gestalte van de prediking?[36] Elders wordt de opname van het formulier zinvol geacht voor hen die de nadruk leggen op 'de viering van het Avondmaal als de verinnerlijking van de weg van het geloof' (897). Ook deze zin is nogal diffuus. Hij roept bovendien de vraag op, of het formulier zo exclusief gekoppeld is aan dit type avondmaalsbeleving. Maar wie door het voorgaande nog niet overtuigd is, krijgt in de toelichting nog een argument voor opname dat niet te weerleggen is: het formulier brengt 'onmisbare aspecten van de geloofstraditie in beeld' (897). Met andere woorden: we kunnen er in historisch (!) opzicht wat van leren.[37] Het hoeft na dit alles niet te verwonderen, dat voor het gebruik van een klassiek formulier geen aparte orde wordt voorgesteld. Wie het toch gebruiken wil, vindt nŠ 42 tafelgebeden twee varianten van het formulier: het klassiek-gereformeerde en dat van Calvijn.

Meer in het oog springt 'De Maaltijd van de Heer - B', een tussenvorm, een verbinding tussen de meer 'lerende' en 'vierende' orden. Zoals wel vaker bij dit soort vormen, zal hij voor weinigen echt bevredigend zijn. Wie ook wel wil putten uit de rijke schat aan tafelgebeden, zal deze orde als een achteruitgang ervaren. Wie gewend is aan een formulier, zal inhoudelijk veel missen. De schuldbelijdenis ontbreekt, omdat deze al aan het begin van de dienst heeft plaatsgevonden (vergelijk 899). Toch is de klassieke nodiging - al dan niet met retentie - juist gerelateerd aan deze schuldbelijdenis in de vorm van het zelfonderzoek. Maar elke verwijzing hiernaar ontbreekt. Verder is de gedachtenis van Christus beperkt. In het bijzonder de indrukwekkende passage over het dragen van Gods toorn over onze zonden, onder meer in Gethsemanť, 'waar Hij gebonden werd, opdat Hij ons zou ontbinden (...)' (340v) zal gemist worden. Het zogenaamde sursum corda met een ingebouwde aanwijzing hoe brood en wijn genuttigd worden, is verdwenen. In vergelijking met vroegere formulieren is de onderwijzing vlak. Was het niet beter geweest op deze plaats een verkort formulier op te nemen, bijvoorbeeld een bewerking van het verkorte formulier uit de gereformeerde katern? Of was het niet mogelijk geweest (ook) een orde op te nemen met weinig of geen responsies en een eenvoudig tafelgebed?

 

Potentieel

De rooms-katholieke liturgioloog P. Post gebruikt een viertal diagnosticerende thema's om te komen tot een culturele plaatsbepaling van het handboek De weg. Deze thema's lijken me ook voor een soortgelijke situering van het Dienstboek goed bruikbaar, zij het met enkele kritische kanttekeningen. Ze geven aan, wat het potentieel van het Dienstboek is.

Post signaleert, dat 'de kerk zich meer en meer terugtrekt op het domein van de binnenkerkelijke repertoires'. De kerk verlaat 'culturele/maatschappelijke domeinen als landschap, huisgezin, zorginstellingen, arbeidsinstellingen, fabrieken, scholen, gevangenis≠sen, ziekenhuizen, krijgsmacht e.d.'.[38] Ik merk daarbij wel op, dat dit veel sterker is opgaat voor de rooms-katholieke traditie, waar het leven nauw verweven was met tal van liturgische rituelen, dan voor de protestantse. Toch bestonden en bestaan ook onder ons momenten waarop een zeker ritueel plaats vindt, vaak eenvoudig van vorm met elementen van (samen) bijbel lezen, bidden en zingen. Ze zijn echter evenzeer aan erosie onderhe≠vig. Geheel in lijn met de eigen traditie is het gepubliceerde voor het nieuwe dienstboek van de SOW-kerken gericht op de eredienst voor zon- en feestdagen. Een uitzondering daarop vormt proeve 5, gericht op het dagelijks gebed in getijden en huisdiensten. Hier wordt de uitdaging aangegaan verloren gegane terreinen van ritueel en liturgie te herove≠ren en mogelijk zelfs nieuwe te winnen. De vorm is weliswaar sterk historisch bepaald, met de nodige fantasie en creativiteit moet het mogelijk zijn aansluiting te vinden bij de hedendaagse cultuur.


Post wijst vervolgens op het gevaar van catechetisering in de liturgie. De neiging bestaat alle woorden en symbolen uitputtend te willen uitleggen. Post acht dit strijdig met haar spelkarakter. Post lijkt zich zelfs te verbazen over de neiging tot catechetisering. Ik denk, dat het typerend is voor een tijd van religieuze crisis, zoals de onze. Het is niet toevallig, dat ten tijde van de Reformatie didaktische formulieren ontstonden. De reforma≠toren voelden de noodzaak uit te leggen, wat er in de eredienst gebeurde en waarom het zů gebeurde. Uit principiŽle overwegingen stelden zij bovendien de verkondiging veel centraler dan voorheen het geval was geweest. Het Dienstboek beperkt het catechetisch element in de liturgie tot het minimale. De avondmaalsformulieren komen op de tweede plaats en stellen in verhouding tot de rest in omvang weinig voor. Een toelichting is er wel, maar los van de eigenlijke liturgie achterin. Typerend vind ik in dit verband, dat de collecte zozeer toegesneden is op het ritueel van de maaltijd, dat over de verdere bestem≠ming ervan nauwelijks gesproken wordt (883v, vergelijk 862). Voor een toelichting op de bestemming of het bijbehorende project is formeel geen plaats. Er zijn echter vraagtekens te plaatsen bij Posts antropologische uitgangspunt en daarmee ook bij het Dienstboek. Post accentueert het spelkarakter van de liturgie - uiteraard met de hoognodige ernst. De liturgie is een ritueel, dat in zichzelf weliswaar 'vol betekenis en waarde' is, maar tegelijk 'nutteloos, functieloos, ondoelmatig, tijdverspilling'.[39] Het lijkt me echter dat met het verzet tegen catechetisering te snel eveneens het functionele aspect van de liturgie in het geheel van de gemeenteopbouw wordt opgegeven.[40] Hoewel er ongetwijfeld andere en mogelijk zelfs betere middelen zijn, wordt de gemeente ook in haar eredienst opgebouwd tot dienstbetoon.[41]

In de derde plaats constateert Post, 'hoe simplistisch in de rituele zoektocht het christelijk liturgisch erfgoed in onze cultuur wordt geabsorbeerd waarbij de anamnetische potentie, essentie en identiteit verdampt'. Hij pleit daarom voor 'grenzen, kaders en structuur', ofwel een 'anamnetisch verband'.[42] Dat is in het Dienstboek duidelijk aanwe≠zig. De vraag is alleen wel, of het Dienstboek voldoende aansluiting vindt in de heden≠daagse cultuur. Kan de hier geboden liturgie voldoen aan de door Post gesignaleerde 'dominante hang naar directe, onmiddellijke ervaringen'?[43] De eerlijkheid gebiedt wel te zeggen, dat ook buiten het Dienstboek nauwelijks algemeen bruikbare handreikingen te vinden zijn, die tegemoet komen aan de verlegenheid op dit punt. Het komt aan op plaatselijk maatwerk.

Eigenlijk sinds haar ontstaan is de liturgische beweging gedreven door een zekere hang naar uniformering. Pas in de afgelopen jaren is daar enige kentering in gekomen. In de vierde plaats wijzend op het verschijnsel dat kerkdiensten van verschillende denomina≠ties en in verschillende landen vaak sterk op elkaar lijken, vraagt Post zich af, of hiermee niet tekort wordt gedaan noties als 'dynamiek, complexiteit, pluraliteit, variatie en contingentie'.[44] Wat dit betreft lijkt het Dienstboek ondanks alle mogelijke variatie in (volg)orden en teksten uit te gaan van een min of meer uniforme liturgie. De voorbeeld≠teksten bieden weliswaar de nodige variatie, de structuur van de dienst blijft in grote lijnen dezelfde. Ik vermoed, dat Post juist ook daarin meer mogelijkheden, meer afwisse≠ling zou willen zien. Een dienstboek is echter uit zijn aard structurerend en tot op zekere hoogte uniformerend. Dat is ook voor de herkenbaarheid van een kerkverband gewenst. Dit neemt niet weg, dat de pluraliteit in de SOW-kerken aanleiding geeft tot een grotere variatie in met name de voorbeeldteksten dan het nu gebodene. Daarbij moet dan wel vermeld worden, dat gebruikers worden uitgedaagd zelf aan de slag te gaan, zij het binnen bepaalde grenzen (851). Maar zullen potentiŽle gebruikers voldoende herkenning vinden om zich uitgedaagd te voelen en dit Dienstboek te gaan gebruiken?

 

Conclusies


1.†††††† De uitgangspunten in het Dienstboek zijn te algemeen. Ze kunnen niet los gezien worden van hun uitwerking in de voorgestelde orden en teksten. Zo blijkt de vrij onschul≠dig lijkende verbondenheid met de kerk van alle plaatsen en tijden, in het bijzonder met de kerk in de hemel, ruimte te maken voor het bij name noemen van overledenen in het tafelgebed. De aanvaarding van een zekere liturgische tijd blijkt in de praktijk te kunnen leiden tot een nauwgezette invulling van het liturgisch jaar. De uitgangspunten zijn daarom in samenhang met het gepresenteerde materiaal veeleer discussiepunten. De SOW-kerken zullen de theologische wissels die genomen zijn, kritisch met elkaar dienen te bespreken.

2.†††††† In het Dienstboek is te weinig rekening gehouden met het gebruik ervan. De overzichtelijkheid en de onderlinge verwijzingen laten te wensen over, zeker in (relatie tot) de toelichting. Ten opzichte van de katernen en 'Onze hulp' zijn wijzigingen in terminologie en indeling gemaakt, hetgeen verwarrend werkt. Er worden nauwelijks alternatieven aangeboden, bijvoorbeeld voor gemeenten die (nog) geen responsies willen gebruiken.

3.†††††† In het Dienstboek is nauwelijks werk gemaakt van de klassiek-gereformeerde benadering van de eredienst, met name inzake de avondmaalsliturgie. Omdat deze visie behoort tot het erfgoed van de SOW-kerken en omdat zij voor een niet onbelangrijk deel van die kerken nog altijd actueel is, zal zij een volwaardige uitwerking dienen te krijgen in een toekomstig dienstboek.

4.†††††† Een belangrijk winstpunt ten opzichte van vorige uitgaven ligt in het brede aanbod aan tafelgebeden, hoewel hier en daar misschien nog wel meer variatie gewenst zal worden.

5.†††††† De fundering voor het opnemen van het gebed over de gaven, van een aparte gavenepiclese en een gebed voor levenden en doden in sommige tafelgebeden, is onvol≠doende of ontbreekt. Opname van deze elementen kan ten koste gaan van de gedachtenis van Gods grote werken, in het bijzonder in Jezus Christus. De kerken dienen helderheid te verkrijgen over de gevolgen van het consequent doordenken van het begrip 'gedenken' voor liturgische vorm en inhoud.

6.†††††† Op basis van de voorgaande punten en de matige toegankelijkheid, moet worden vastgesteld dat het Dienstboek primair een uitgave is voor predikanten, cantores/organisten en liturgiecommissies. Zij zullen namens hun kerkeraad het gebodene kritisch moeten toetsen met het oog op hun gemeente. Dit zou kunnen leiden tot een plaatselijke katern met een bescheiden selectie materiaal, die de gemeente zich eigen kan maken en een profiel biedt waarbinnen zij haar eredienst wenst te vieren.

7.†††††† In de bredere context van de hedendaagse cultuur moet geconstateerd worden, dat het Dienstboek zeker wat betreft proeve 4 een binnenkerkelijk karakter heeft. Aan de ene kant biedt het een sterk anamnetisch verband. Aan de andere kant moet gevraagd worden, of het in vorm, sfeer, taalgebruik en toonzetting voldoende aanknopingspunten biedt en praktisch voldoende toegankelijk is. Heeft het Dienstboek voldoende potentie om ervarin≠gen op te roepen? Is het daarvoor in het aanbod gevarieerd genoeg? De tijd zal het leren. Het gaat tenslotte om een proeve.

 

 



[1].†††††† Met dank aan drs. L.T. van der Leer voor zijn kritische opmerkingen en aanvullin≠gen.

[2].†††††† Volledige titel: P. Oskamp en N.A. Schuman (red)., De weg van de liturgie. Tradities, achtergronden, praktijk, Zoetermeer 1998.

[3].††††††††† Zoetermeer 1998. Waar vorige proeven een zelfstandige titel hadden, dragen de nrs. 4 en 5 als hoofdtitel Dienstboek. Het is alsof gezegd wil worden: zo gaat het nieuwe dienstboek er straks uitzien. In het vervolg zal bij verwijzingen naar het Dienstboek worden volstaan met pagina-aanduidingen in de hoofdtekst.

[4].†††††† N.A. Schuman, 'Uitbeelding van verbeelding'; P. Post, 'Nutteloos maar van waarde'; T. Brienen, 'Een pluralistisch palet'; resp. in Rondom het Woord 40 (1998), nr. 2, 8 - 12, 13 - 21 en 22 - 28. Uitvoeriger: P. Post, 'De synthese in de huidige liturgiewe≠tenschap. Proeve van positionering van De weg van de liturgie', in: Jaarboek voor liturgie-onderzoek 14 (1998), 141 - 172.

[5].†††††† Vgl. Leesrooster. Stapsteen of struikelblok (= Praktische Theologie 1995/4), Zwolle 1995; maar bijvoorbeeld ook de recente bijdrage van E. Talstra in Centraal Weekblad 47 (1999), nr. 2 (15 januari), 8v.

[6].††††††††† Noodzakelijk is de gekozen indeling beslist niet. Vgl. het Book of Common Prayer en vooral het Alternative Service Book 1980, beide uit de Anglicaanse traditie.

[7].†††††† Vgl. de visie op de gemeente die M. Barnard suggereert bij de term 'intrede' in Algemeen Doopsgezind Weekblad 53 (1998), nr. 51/52 (19 december), 8.

[8].†††††† Een ander voorbeeld: 'drempelgebed' is vervangen door 'gebed van toenadering'. In dit verband is ook lastig, dat grenzen anders getrokken zijn, bijvoorbeeld bij het gebed van de zondag (of dat om verlichting met de Heilige Geest), 'het "voorbereidingsgebed" bij uitstek' (868). Nu behoort dit gebed bij de rubriek 'intrede', in 'Onze hulp' nog bij 'de heilige Schrift'. Dit soort verschuivingen in terminologie en afbakening lijkt eigen te zijn aan liturgievernieuwing, maar in de praktijk niet zelden tot veel irritaties te leiden (vgl. J.H. van der Laan, 'De zondagmorgendienst van de Gereformeerde Kerken in Nederland. Vijftig jaar orden van dienst', in: Gereformeerd Theologisch Tijdschrift 83 (1983), 217 - 238, 231). Dit purisme komt de receptie van het Dienstboek niet ten goede.

[9].†††††† Zie: 'Omschrijving hervormde kerkdienst', in: Documenten Nederlandse Hervormde Kerk (...) 1945 - 1955, 's-Gravenhage z.j., 115 - 128 (stellingen: 115 - 117; toelichting: 118 - 128).

[10].†††† Rapport eredienst Generale Synode Middelburg 1965, z.p. z.j. De synode deed alleen een uitspraak over de in dit rapport opgenomen orden. Ze gaf deze vrij voor gebruik (Acta Gen. Syn. Geref. Kerken 1965-66 (Middelburg), art. 379).

[11].†††† Curs. KWdJ.

[12].†††† Vgl. F.G. Immink, 'Een dubbele beweging', in: De weg, 67 - 89, m.n. ook 88v.

[13].†††† Rapport eredienst, 2 (deze regel) en 7 (citaat volgende regel).

[14].†††† Vgl. G. van der Leeuw, Liturgiek, Nijkerk 2e dr. 1946, 134v.

[15].†††† Vgl. echter ook: 'IsraŽl leest geordend de Schriften om de weg van Gods openbaring te volgen; zo ook de christelijke kerk om de weg van zijn openbaring in Christus te gaan' (901).

[16].†††††††† Documenten, 116.

[17].†††† Van der Leeuw, Liturgiek, 19v (vgl. 190 - 194); K. Dijk, De dienst der kerk, Kampen 1952, 192v.

[18].†††† Vgl. Documenten, 127.

[19].†††† Curs. KWdJ.

[20].†††† Zo ontbreekt een 'aanroeping van de Geest' in de nrs. 28, 29, 40 en 42 (alsmede Liturgisch Gezang 93 (682 - 688)).

[21].†††† Vgl. Dienstboek voor de Nederlandse Hervormde Kerk in ontwerp, 's-Gravenhage 1955, 244; Kerkboek van de Gereformeerde Kerken in Nederland (...), Leeuwarden z.j. [1969], 382.

[22].†††† Orden van dienst en Heidelbergse Catechismus voor gebruik in de erediensten van de Gereformeerde Kerken in Nederland, z.p. z.j. [1974], 10.

 

[23].†††† Curs. KWdJ.

[24].†††† Voor het aanbieden, vgl. Boendermaker in De weg, 234 (en 231).

[25].†††† Vgl. Commissie Maaltijd des Heren en kerkelijk ambt. Eindrapport. Analyse van de liturgische teksten aangaande maaltijd en ambt. Een studie (= Kerkelijke Cocumentatie 121 17/1) z.p. 1989, 74 - 79.

[26].†††††††† Bijvoorbeeld 'aanvaard ons offer van lof en dank' (onder meer 209), 'Neem dan ook aan (...) gaven uit onze handen' (277).

[27].†††† Het betreft de nrs. 11, 14, 16, 17, 18 en 23. In de nrs. 24, 29, 33, 34, 35, 36, 37 is de epiclese over de gaven verwerkt in die over de gelovige gemeenschap.

[28].†††† Doop, eucharistie en ambt. Verklaringen van de Commissie voor Geloof en Kerkorde van de Wereldraad van Kerken, Amersfoort 1982, 31.

[29].†††† Maar ook dan zijn vraagtekens te plaatsen bij dogmatisch aandoende formuleringen als: 'zend ons uw heilige Geest en geef, dat wij onder brood en wijn het waarachtig lichaam en bloed van uw Zoon (...) ontvangen mogen' (285).

[30].†††††††† Gezamenlijke vergadering van de Generale Synoden van de Nederlandse Hervormde Kerk en de Gereformeerde Kerken in Nederland (...) 1988 (...) te Lunteren, 46, 224 en 249v.

[31].†††† Het betreft de nrs. 1 t/m 6 (W.R. van der Zee; het bewuste gebed is ingevoegd door de commissie dienstboek) en 11 t/m 18 (N.A. Schuman).

[32].†††† J.A. Jungmann, Missarum Sollemnia. Eine genetische Erklšrung der RŲmischen Messe II, 2e dr. Wien 1949, 132v (zie voor de geautoriseerde en bewerkte Nederlandse vertaling: Missarum Sollemnia II, Kasterlee z.j., 76).

[33].†††† N.A. Schuman, 'Getuigen', in: De weg, 144 - 152.

[34].†††† Vgl. C.R. van Setten, 'Tussen samenkomst en liturgie. Een observatie', in: Soteria 15 (1998), nr. 2, 2 - 21, m.n. 6v.

[35].†††† In de rest van de dienst is onder meer de vorm van de tien woorden gewijzigd (ingebed in eensmeekbede of lofzegging, gebruikt als geloofsbelijdenis of inleiding op de zegen). Opvallend is verder het geheel wegvallen van de genadeverkondiging. Naar een reden zoekt men in het Dienstboek tevergeefs, al zijn in het verleden wel goede argumenten aangereikt om met zorg met deze rubriek om te gaan (vgl. J.T. Bakker, 'Vragen rond de genadeverkondiging', in: Jaarb. Eredienst 1960, 18 - 33).

[36].†††† Vgl. in het kader van de lerende orde: 'Ook wanneer er behoefte is aan een meer uitgebreide onderwijzing, kan deze plaats vinden in het kader van de prediking (zoals de formulieren ook zijn ontstaan)' (899); F.G. Immink in De weg, 246 - 249, die er overigens op wijst, dat het klassiek-gereformeerde formulier ook lofprijzende elementen kent; H. Schwier, 'Lehren, ZurŁsten und Gedenken. Bugenhagens Abendmahlsvermah≠nung in ihren theologischen und liturgischen Dimensionen', in: Jahrbuch fŁr Liturgik und Hymnologie 36 (1996/97), 11 - 50, m.n. 11v.

[37].†††† De indruk kan zelfs ontstaan, dat uitsluitend hierom het traditionele avondmaalsfor≠mulier en dat van Calvijn zijn opgenomen (vgl. 'Om deze reden' en 'Om dezelfde reden' (897)).

[38].†††† Post, 'De synthese', 168.

[39].†††† Post, 'De synthese', 170.

 

[40].†††† Vgl. P.M.J. Hoogstrate, Liturgische bouwstenen. Over eredienst en gemeenteopbouw (= Liturgische Werkboekjes 14), Zoetermeer 1997, overigens niet zonder een kritische kanttekening bij het leren in de eredienst (15v).

[41].†††† Vgl. Rapport eredienst, 3.

[42].†††† Post, 'De synthese', 171.

[43].†††† Post, 'De synthese', 171.

[44].†††† Post, 'De synthese', 172.