Deze lezing is uitgesproken op de 8e Noordmans studiedag, gehouden op 4 oktober 2007, in de Bergkerk te Amersfoort. Zij is samen met het door prof.dr. M. Barnard uitgesproken co-referaat gepubliceerd in: M. Barnard en K.W. de Jong, Het debat Noordmans - Van der Leeuw. Studies bij het werk van Dr. O. Noordmans (Noordmans Cahier 7), Overveen 2008, p. 1-25. .

 

 

Een hoge inzet[1]

 

De positie van Noordmans in de discussie Noordmans-Van der Leeuw over de liturgie, geplaatst in historisch en actueel perspectief

 

door dr. K.W. de Jong LLB

 

 

Het debat Noordmans-Van der Leeuw is een discussie van voor de oorlog. Noordmans en Van der Leeuw betraden in 1939 het theologische strijdperk. Het gesprek van Noordmans met Van der Leeuw en diens geestverwanten zette zich ook in later jaren nog wel voort, maar de hoofdzaak kwam in 1939 aan de orde. De vraag is echter of de discussie ook in zijn betekenis voor de liturgische praktijk en de liturgische bezinning vooroorlogs, ofwel achterhaald genoemd moet worden. Wie de liturgische ontwikkelingen na WO II globaal bekijkt, zal   ten aanzien van de Hervormde Kerk vaststellen dat het pleit beslecht is. Het recente Dienstboek. Een proeve staat qua opzet en sfeer niet ver van hetgeen de liturgische beweging beoogde.[2] Deze beweging bestond uit individuen en groepen die zich toelegden op een vernieuwing van de liturgie die in lijn was met de kerkelijke traditie en de betrokkenheid van de gemeente beoogde te vergroten.[3]

Ik stel me in deze lezing twee opgaven. In de eerste plaats wil ik de discussie Noordmans- Van der Leeuw in haar historisch perspectief schetsen. Ik richt me daarbij vooral op het aandeel van Noordmans en de reactie van Van der Leeuw, hoewel ook anderen zich in de discussie gemengd hebben. Om de essentie op het spoor te komen is het voldoende deze beiden aan het woord te laten. Vanuit dit perspectief wil ik enkele lijnen doortrekken naar vandaag. Dat brengt me bij de tweede opgave. Ik wil aan de hand van twee voorbeelden laten zien dat de vooroorlogse discussie ook nu nog niets aan actualiteit verloren heeft. Aan het slot zet ik persoonlijk wat dat laatste betreft de puntjes op de i en probeer ik aan te geven op welke punten in de hedendaagse liturgische bezinning Noordmans’ gedachtegoed aan kan zetten tot verdere reflectie. Ik verwijs bij dit alles op voorhand ook naar hetgeen enkele anderen over de discussie Noordmans-Van der Leeuw geschreven hebben.[4]

 

 

Deel A

Het historische perspectief

 

1. De eerste golf van de liturgische beweging: G. van der Leeuw en de Liturgische Kring

 

G. van der Leeuw (1890 – 1950) kan de verpersoonlijking van de liturgische beweging worden genoemd.[5] Hij werd in de zomer van 1918 hoogleraar godsdienstgeschiedenis te Groningen. Niet alleen aan de universiteit, maar ook in de kerk maakte hij binnen korte tijd naam. Zo zette hij zich actief in voor de oprichting en uitbouw van de voorjaar 1921 opgerichte Ethische Vereniging, die ervan uitging dat de waarheid een doorleefd, existentieel karakter had. Hij zou er ook jarenlang voorzitter van zijn. Van der Leeuw heeft zich aanvankelijk niet in het openbaar geuit over de liturgie.[6] Toch is hij al in een vroeg stadium op dit spoor gezet. We weten dat hij sterk geïnspireerd is door de Haagse predikant J.H. Gerretsen (1867 – 1923).[7] Gerretsen was een vriend van de familie. Van der Leeuw volgde zijn catechisaties en deed belijdenis bij hem. Gerretsen nam het initiatief voor de eerste zogenaamde liturgische dienst op 12 november 1911 in de Kloosterkerk in Den Haag. In deze dienst kregen anders dan voorheen bijvoorbeeld schuldbelijdenis en absolutie een plaats. Het aandeel van de gemeente werd versterkt door het gebruik van ‘chants spontanés’, liederen die zonder nadere aankondiging door de gemeente konden worden ingezet. Ter gelegenheid van deze ‘liturgische’ dienst schreef Gerretsen enkele artikelen in het plaatselijk kerkblad, die hij bewerkte en bundelde in een brochure met de eenvoudige titel Liturgie.[8] Drie zaken hebben Van der Leeuw in Gerretsen aangesproken: ‘artisticiteit als levenshouding, verzet tegen de bestaande hokjesgeest en een onwankelbaar geloof.’[9] In 1919 geeft Van der Leeuw in een artikel in het ethische periodiek Bergopwaarts voor het eerst zijn visie op de liturgie.[10] Liturgie – we zouden dit tegenwoordig vermoedelijk de orde van dienst noemen, met bepaalde vaste en wisselende bestanddelen – moet naar zijn inzicht aan twee eisen voldoen. De eerste luidt: ‘Zij moet de gewone vorm van den dienst zijn en den geheelen dienst omvatten.’ De tweede eis is dat een goede liturgie zich behoort ‘aan te sluiten aan de oudste vormen van christelijke aanbidding.’ Met name in dit tweede punt toont hij zich een leerling van Gerretsen, al formuleert die het meer als principe, terwijl het bij Van der Leeuw veeleer een program is. Helemaal uitgebalanceerd is de concrete orde van dienst die Van der Leeuw in zijn artikel presenteert, nog niet.[11] De collecte ontbreekt. Verder wijst het woordgebruik erop dat hij sterk vanuit de preek denkt. Dit neemt niet weg dat we in beide eisen uitgangspunten herkennen van de liturgische beweging. Een liturgie is een geheel. Zij dient aan te sluiten bij de kerkelijke traditie, liefst bij de oudste liturgische vormen van die traditie.

 

Eind februari 1921 ontving Van der Leeuw een kort briefje van H.W. Creutzberg (1875 – 1940), predikant van de Duinoordkerk te Den Haag.[12] Creutzberg, had in 1911 bekendheid verworven door de bouw van een kerk naar Anglicaans model in IJmuiden. Dat was voor die tijd revolutionair. In Den Haag verwezenlijkte hij in 1920 een vergelijkbaar ontwerp, de Duinoordkerk. Hij nam het initiatief om voor de Duinoordkerk een orde van dienst te ontwerpen. Deze had de opzet de rol van de gemeente in de eredienst uit te breiden, met name door (gezongen) responsies. Creutzberg raadpleegde uiteenlopende liturgiehistorische bronnen, maar overschreed in zijn ontwerp de grenzen van de Reformatie niet. In zijn schrijven complimenteert Creutzberg Van der Leeuw met de verschijning van diens Geestelijke stroomingen in onzen tijd.[13] Hij vervolgt: ‘En nog iets. Zoudt u mij het groote plezier willen doen dezen zomer eens in mijn Duinoordkerk te preeken? Is mijn liturgie U lastig, dan zal ik die voor U houden, preekt U dan alleen maar. En wil dan in mijn huis verblijven?’[14] Creutzberg was net als Van der Leeuw medewerker van het periodiek Bergopwaarts. Hij heeft vermoedelijk kennis genomen kunnen hebben van Van der Leeuws artikel. Toch blijft hij voorzichtig als het gaat om de liturgie van de Duinoordkerk. Zo duidelijk was Van der Leeuws positie op dit moment blijkbaar nog niet.

Het onttrekt zich aan onze waarneming, hoe na het briefje van Creutzberg het contact met Van der Leeuw zich verder heeft ontwikkeld. Bekend is dat Van der Leeuw in de zomer van 1921 in de Duinoordkerk is voorgegaan.[15] Verder is het zeer waarschijnlijk dat ze elkaar nog in hetzelfde jaar hebben ontmoet. Aan het einde van dat jaar of in de eerste dagen van 1922 hebben zij met enkele anderen een werkgroep opgericht die Liturgische Kring is gaan heten.[16] De Kring rekruteerde haar leden met name uit predikanten van de ethische richting. De oprichting van de Kring heeft voor Van der Leeuw de impuls gevormd om zich verder in de liturgie te verdiepen.[17] Vervolgens is de Liturgische Kring voor Van der Leeuw een belangrijk platform geworden om zijn ideeën over de liturgie uit te dragen. In eerste instantie worden de opvattingen van Van der Leeuw sterk gestempeld door godsdiensthistorische en godsdienstpsychologische inzichten. Praktisch heeft de liturgie van de Duinoordkerkgemeente duidelijke sporen achter gelaten op het gedachtegoed van de Liturgische Kring – en omgekeerd – maar al spoedig ging de Kring met Van der Leeuw aan het roer haar eigen weg.

 

Na een wat aarzelende start wist de Liturgische Kring zich in tien jaar tijd een stevige positie in de Hervormde Kerk te verwerven.[18] Zij werd dé exponent van de liturgische beweging in deze jaren. In eerste instantie begonnen de leden van de Kring op eigen titel in Bergopwaarts te publiceren.[19] Van der Leeuw beet het spits af. Deze artikelen kregen een breder lezerspubliek in het eerste  van de serie Liturgische Handboekjes dat eind 1923 van de persen rolde: Waarom Liturgie? Beginsel en practijk. Uiteindelijk zouden zeven deeltjes verschijnen. In deze handboekjes komt naar voren dat de Kring principieel over de grenzen van de eigen calvinistische traditie heen kijkt, maar niet achter de Reformatie terug gaat. Het waren in deze jaren vooral jongeren in de grote steden die in aanraking kwamen met het gedachtegoed van de Kring. Voor hen werden jeugddiensten georganiseerd, die werden ingericht volgens modellen die nauw verwant waren met het ideaal dat de Kring voorstond.[20]

Een belangrijke volgende stap in de ontwikkeling van de Kring vormt in 1933 de uitgave Eeredienst, een uitvoerige orde van dienst, voorafgegaan door een beknopte inleiding. Deze brochure werd een jaar later kosteloos toegezonden aan 1875 predikanten.[21] In de brochure komt tot uiting dat de Kring een nieuwe stap zet. Ze overschrijdt de grens van de Reformatie en wil aansluiting zoeken bij ‘het liturgisch leven der Katholieke Kerk’, waarbij katholiek wordt verstaan als algemeen-christelijk.[22] In 1934 volgt het Handboek voor den Eeredienst dat gelezen kan worden als een toelichting op Eeredienst dat als een los katern werd bijgevoegd.[23] Het blijft hier echter niet bij. De activiteiten vanuit de Liturgische Kring verbreden en verdiepen zich. Advent 1933 start Het jaar onzes Heeren, ter ondersteuning van het gebruik van het kerkelijk jaar, zowel in de dagelijkse huisdienst als in de kerkdiensten op zon- en feestdagen.[24] In de eerste dagen van 1935 nodigt de Kring een vijftigtal mensen uit om te komen tot de oprichting van een Liturgische Vereniging, waarvan anders dan bij de Liturgische Kring iedereen lid kan worden.[25]

Al de genoemde activiteiten staan onder sterke invloed van Van der Leeuw, die overigens intussen ook op het terrein van zijn leeropdracht aan de universiteit blijft studeren en publiceren. Het is Van der Leeuw die een eerste opzet maakt voor  de orde die in Eeredienst gepresenteerd wordt en die hij als ‘Hoogdienst’ typeert.[26] Hij is voorzitter van de redactie van Het jaar onzes Heeren. Ook elders is Van der Leeuws invloed duidelijk merkbaar. In 1931 is hij nauw betrokken bij de oprichting van de Vereniging Kerkopbouw die zich, zoals bekend, de reorganisatie van de Nederlandse Hervormde Kerk ten doel stelt. Kerkopbouw zette zich af tegen het eveneens aan reorganisatie werkende Kerkherstel, dat volgens de oprichters van Kerkopbouw te eng kerkelijk was en zich teveel richtte op het verleden.[27] Van der Leeuw wordt voorzitter van de commissie die zich zal verdiepen in het liturgisch vraagstuk. In 1933 rapporteert de commissie met de brochure Het wezen van den eeredienst.[28] Een meerderheid van de leden van de commissie behoort tot de Liturgische Kring. Het is dan ook niet verwonderlijk dat het rapport van de commissie de geest van de Kring ademt. Van der Leeuw bevestigt dat: het ‘geeft zeker het inzicht weer van onzen Kring.’[29] Het rapport oogstte de nodige kritiek, ook binnen Kerkopbouw. Toch is er bij de bespreking in de jaarvergadering van 1933 weinig principieel weerwerk.[30]

Met het aan de vereniging gelieerde tijdschrift Kerkopbouw krijgt de Liturgische Kring er een belangrijk forum bij om haar denkbeelden voor het voetlicht te brengen. Hoewel de vereniging het rapport Het wezen van den eeredienst kritisch bejegende, verschijnen in het tijdschrift met enige regelmaat artikelen die het streven van de Kring ondersteunen. Bij dit alles moet wel de relativerende kanttekening worden gemaakt dat het aantal leden van Kerkopbouw zich in 1933 beperkte tot ruim 1000.[31] Het grondvlak van de Nederlandse Hervormde Kerk werd door al deze activiteiten niet direct bereikt. Dat gebeurde door degenen die via Kerkopbouw of op een andere wijze onder de indruk kwamen met het gedachtegoed van de Kring.

Op grond van het voorgaande kan worden geconcludeerd dat het in belangrijke mate aan Van der Leeuw en de Liturgische Kring te danken is dat de liturgievernieuwing op de agenda van Kerkopbouw kwam te staan. Vervolgens drukten zij een stempel op de liturgische inzichten die in Kerkopbouw ontwikkeld werden, al werden deze niet in de volle breedte van de vereniging gedragen. Maar ook omgekeerd is er sprake van invloed. Het reorganisatiestreven dat vanaf het einde van de jaren twintig van de vorige eeuw in de Hervormde Kerk manifest werd, heeft haar sporen in de Liturgische Kring nagelaten. Voorgangers als Abr. Kuyper en J.H. Gerretsen hadden met kracht gesteld dat het liturgisch vraagstuk een kérkelijk vraagstuk is.[32] De leden van de Liturgische Kring legden daarbij de nadruk op de historische gestalte van de kerk, de ‘zoo nauw mogelijke aansluiting aan het door de eeuwen geheiligde’.[33] Dat blijft staan.[34] Tegelijk wordt krachtiger dan in het verleden duidelijk dat het aanboren van deze bronnen uiteindelijk een kérkelijke taak is. Het rapport Het wezen van den eeredienst van de eerder genoemde studiecommissie stelt: ‘De Herv. Kerk trede (…) den Christelijken Eeredienst binnen langs de wegen van haar eigen liturgie, die zij nog bezit, maar voor het grootste deel niet gebruikt.’[35] Deze verschuiving is niet denkbaar zonder het perspectief van een kerkelijke reorganisatie die het mogelijk zou moeten maken dat de kerk deze taak ook werkelijk ter hand zal nemen.

 

De opmars van de liturgische beweging in de dertiger jaren van de vorige eeuw kon niet onweersproken blijven. Ik wees al op de kritische reacties in Kerkopbouw. Toch bleef de invloed van de liturgische beweging groeien. Binnen en buiten de Hervormde Kerk werd de noodzaak gevoeld te reageren. Zo inventariseerde men aan vrijzinnige zijde de problematiek door middel van een enquête. Dit leidde bij Hervormde rechts-vrijzinnigen in 1938 tot de oprichting van de kring Eredienst.[36] De Gereformeerde Kerken in Nederland zochten in deze jaren meer dan ooit hun kracht in het isolement. Toch voelde men ook hier de druk van de liturgische beweging. De Gereformeerde synode kreeg in 1936 de vraag voorgelegd of predikanten in de prediking zich niet zouden moeten houden aan de gang van het kerkelijk jaar. De synode zag geen aanleiding hierover een uitspraak te doen, maar het is typerend dat de vraag werd voorgelegd.[37] In alle reacties op de liturgische beweging was er echter aanvankelijk niemand die op fundamentele wijze weerwoord wist te geven. Het bleef bij een afwerende houding en het voortgaan op de eigen weg.

 

 

2. De reactie van O. Noordmans

 

Van verschillende kanten heeft men in de tweede helft van 1937 aangevoeld dat O. Noordmans (1871 – 1956) de aangewezen persoon was om de discussie aan te gaan.[38] Net als Van der Leeuw en andere leden van de Liturgische Kring was Noordmans lid van de Ethische Vereniging. Ook in de vereniging Kerkopbouw kwamen beiden elkaar tegen. Als we kijken naar datgene wat Noordmans van huis uit geïnspireerd heeft, dan rijst een heel ander beeld op dan bij Van der Leeuw. Waar die onder de indruk is van de artisticiteit bij Gerretsen, is er voor Noordmans het puritanisme dat hij van huis uit heeft meegekregen.[39] Waar Gerretsen in zijn optreden als predikant en zijn schrijven over liturgie Van der Leeuw zicht bood op de kerk der eeuwen, liet bij Noordmans de huiselijke ‘godsdienstoefening’ een onuitwisbare indruk achter.[40] Dit betekent overigens niet dat Noordmans wat de kerk betreft een beperkte blik had. Zijn denken en zijn activiteiten bewijzen anders. Niettemin: het contrast in achtergrond is groot.

Het was geenszins vanzelfsprekend dat Noordmans de liturgische beweging van repliek zou dienen. Hijzelf noemt het dan ook ‘betrekkelijk toevallig’.[41] Hij had zich namelijk nauwelijks met liturgische vraagstukken bezig gehouden en ziet zichzelf dan ook als ‘”outsider”’.[42] Toch heeft hij zich op verschillende momenten kritisch geuit over thema’s die nauw verwant waren met de onderwerpen die de Liturgische Kring aandroeg. Aanvankelijk was Noordmans houding observerend en plaatst hij vragend kanttekeningen, zoals in 1929, toen hij sprekend over de eenvoud van vorm aangaf te betwijfelen ‘of de liturgische diensten het zullen doen.’[43] In een referaat van eind 1933 geeft hij een geheel eigen definitie van liturgische beweging: ‘de beweging van het geloof in de ruimte [van de kerk] heet in algemene zin liturgie.’[44] Verderop stelt hij dat ook zending een liturgische handeling is en concludeert hij: ‘De liturgie krijgt zo een breed-praktisch karakter.’[45] Dat is een heel ander soort liturgie dan Van der Leeuw en de zijnen in gedachten hadden. Noordmans probeert hier op eigen wijze richting te geven aan de liturgische ideeën die in Kerkopbouw leven. De voorzichtige wijze van aanpakken zal mede bepaald zijn door het feit dat vereniging Kerkopbouw er alle belang bij had de vertegenwoordigers van de liturgische beweging binnen boord te houden. De vereniging had namelijk inmiddels haar eigen reorganisatieontwerp klaar en kon alle steun gebruiken. Later verandert de toon, hij wordt scherper. Ik vermoed dat dat het gevolg is van de hiervoor al genoemde verschijning van het Handboek van de Liturgische Kring in 1934.[46] Ik noem enkele voorbeelden van Noordmans’ aangescherpte opstelling. Hij verzet zich in Herschepping tegen sacramentalisme, ‘tegen het zwelgen in mysteriën en plechtig gebaar.’[47] De studie De incarnatie van W.J. Aalders (1870 – 1945) krijgt op onderdelen een kritisch onthaal. ‘Voor mij brengt niet het mysterieuze, maar het klare, de prediking, de Geest, sfeer in de kerk. Niet het altaar maar de kansel wenste ik in haar koor.’[48] In het eerste artikel ‘Schrift en belijdenis’, net als de hiervoor genoemde bespreking in 1935 gepubliceerd, geeft Noordmans onomwonden aan het onjuist te achten als men ‘de belijdenis in liturgie en kerklied naast of boven de geloofsbelijdenis als leerregel plaatst.’[49] Het gaat in al deze gevallen echter om kritiek die de liturgie raakt, nooit om een grondige bespreking van het liturgisch vraagstuk als geheel.

Ik vermoed dat Noordmans waar het gaat om zijn visie op de liturgie eerst echt de aandacht op zich heeft gevestigd op de predikantenvergadering van 6 april 1937 in Utrecht. Hij hield er een inleiding met de korte titel ‘Kerkorde’.[50] De lezing moet gezien worden in het kader van de al eerder aangestipte Hervormde reorganisatieplannen. In zijn rede bespreekt Noordmans enkele kerkordelijke concepten en kerkorden uit de 16e eeuw. Aan de orde komen Luther, Calvijn in de beide uitgaven van zijn Institutie (1536 en 1559), de Liturgica Sacra van Valerandus Pollanus (1551), de Christelijke Ordinantiën van Micron (1554), en wat meer terzijde ook de besluiten van het convent van Wezel (1571) en de kerkorde van Dordrecht (1618-19). Noordmans doet de scherpe observatie dat bij Pollanus – net als in zekere zin bij de vroege Calvijn – de liturgie de kerkorde bepaalt, terwijl in Emden – en bij de late Calvijn – de orde vanuit de ambten is opgebouwd. Noordmans stelt dan: ‘De ambten zijn geen organen van de kerk, maar werktuigen van God.’[51] En even verderop: ‘De ambten staan vrij; ze worden naar buiten gedraaid en de kerk, die ze hebben te dienen, is niet een gesloten eenheid (…), geen liturgische harmonische beweging of dans[52], maar het zijn de ruimten van hemel en aarde, tijd en eeuwigheid, de open wereld Gods, waarin het Koninkrijk van Christus gevestigd moet worden’.[53] Vervolgens behandelt Noordmans de kerkorde als een leer van de vier ambten: doctor, predikant, ouderling en diaken. De diverse aspecten van de eredienst – de cultus – krijgen in deze lezing een plaats binnen het geheel van de ambtelijke organisatie.

In het najaar van 1937 ontvangt Noordmans van het tijdschrift Woord en Geest het verzoek om een kritisch artikel te schrijven over de liturgische beweging.[54] Woord en Geest bediende vooral de achterban van de Gereformeerde Kerken in Nederland in Hersteld Verband. Men las er Noordmans maar stond ook open voor de vernieuwingen die de liturgische beweging aandroeg.[55] Maar Woord en Geest zou nog geruime tijd op een bijdrage van Noordmans moeten wachten.[56] Wel ging Noordmans in deze tijd in op een uitnodiging van de Liturgische Vereniging. Waarschijnlijk was de invitatie afkomstig van Van der Leeuw, voorzitter van de vereniging. Wie het ook geweest is, het verzoek getuigt van kracht en durf. Op 4 januari 1938 sprak Noordmans op een liturgische conferentie in Hemmen over ‘Het karakter van den eeredienst’.[57] Dit referaat werkte hij om tot de monografie Liturgie, die in 1939 verscheen.[58]

Het verschijnen van Liturgie leidde tot een stevige en soms vinnige  gedachtewisseling met Van der Leeuw. Van der Leeuw reageerde middels een artikel met de dubbelzinnige titel ‘Liturgie in de crisis’[59], waarop Noordmans antwoordde met ‘Kansel of altaar’.[60] Noordmans polemiseerde eveneens met andere vertegenwoordigers van de liturgische beweging, maar het was Van der Leeuw die zich in de eerste plaats aangesproken voelde en op persoonlijke titel[61] reageerde. Verder zocht W.H. van de Pol (1897 – 1988), lid van de Liturgische Kring, het dispuut met Noordmans. Artikelen van deze drie werden gebundeld in Liturgie in de crisis.[62] De soms heftige uiteenzettingen bleven ook buiten de eigen kring niet onopgemerkt.[63]

 

Op grond van de laatste regels van de vorige alinea kunnen makkelijk misverstanden ontstaan over de persoonlijke verhouding tussen Noordmans en Van der Leeuw. Voor een goed begrip van de discussie lijkt het me nodig daar kort even bij stil te staan.[64] Wie alleen al de brieven leest die tussen beiden gewisseld zijn, ontdekt dat zich in de loop der jaren een hartelijke verhouding ontwikkelde.[65] Ze kwamen elkaar in verschillende verbanden tegen, bijvoorbeeld in het kader van het al genoemde Kerkopbouw en de mede door Van der Leeuw geïnitieerde conferenties tussen rooms-katholieke en hervormde theologen.[66] Halverwege de jaren dertig beginnen ze elkaar te tutoyeren. Het is ontroerend te lezen, hoe Van der Leeuw Noordmans probeert te troosten als hij op pijnlijke wijze voor de tweede keer een benoeming tot hoogleraar misgelopen is.[67] Niet anders is dat als Noordmans in 1943 Van der Leeuw  feliciteert met zijn 25-jarig jubileum als hoogleraar. De uiteenzettingen over de liturgie zijn dan al weer enkele jaren achter de rug. Hij schrijft: ‘Graag had ik de gelegenheid gehad je persoonlijk de hand te drukken. (…) Om de grote vriendelijkheid, waarin wij elkaar nu al jaren lang hebben mogen ontmoeten.’[68] Het navolgende zal tegen de achtergrond van deze waardering verstaan moeten worden, al zijn ze door het dispuut inhoudelijk verder van elkaar verwijderd dan ooit.[69]

 

 

3. Het dispuut in kaart gebracht

 

Voor het gesprek tussen Noordmans en Van der Leeuw neem ik mijn uitgangspunt in Noordmans’ Liturgie. Waar nodig betrek ik daarbij ook latere literatuur zoals de in 1940 verschenen Liturgiek van Van der Leeuw en diens Sacramentstheologie uit 1949.[70] Ik probeer me tot de essentie te beperken. Zo wil ik zoveel mogelijk Noordmans’ karakterisering van de verschillende kerktypes buiten beschouwing laten, omdat deze op zichzelf al de nodige vragen oproepen.[71]

 

Het axioma voor Noordmans’ beschouwing van de liturgie vinden we letterlijk in het hart van zijn monografie. Hij stelt daar: ‘Op Golgotha vergaan alle gestalten en alle vormen.’[72] Dat geldt dus ook voor de liturgische vorm. Daarmee bevinden we ons midden in de discussie met Van der Leeuw. Liturgie is voor Noordmans blijkbaar primair gestalte en vorm. Van der Leeuw maakte juist daarin een andere keuze: ‘De Eeredienst is niet een uiterlijkheid, niet een kleed, niet een vorm, maar een wezenlijk ontmoeten van God en mensch’.[73] Heel de eredienst draagt in deze zin een sacramenteel karakter.[74] Alleen al deze totaal verschillende inzetten maken dat beiden elkaar nogal eens lijken te passeren als schepen in de nacht.

Noordmans meent dat de liturgische vorm geen ruimte laat voor het kritische element van het kruis. Van der Leeuw bestrijdt dit en ziet dit als ‘het kardinale punt, waar wij reeds herhaaldelijk elkander ontmoet hebben’. Noordmans’ benadering zou niet Bijbels zijn. In de Bijbel ‘is het van de eerste tot de laatste bladzijde: formeren en oordelen, oordelen en formeren. (…) In Christus zijn de beide elementen van Gods doen volkomen één geworden (…). Hij roept op tot bekering, maar Hij richt ook het Koninkrijk op. (…) Hij schenkt ons leven door ons te oordelen en oordeelt ons doordat Hij ons leven schenkt.’[75] Noordmans laat dit in zijn antwoord verder liggen en geeft ons daarmee tenminste de indruk dat Van der Leeuw hier toch wel een punt heeft.[76] In een bespreking van Van der Leeuws Sacramentstheologie blijkt Noordmans ongeveer tien jaar later zijn kritiek toch onverkort te handhaven.[77] Het valt op, dat Noordmans in zijn kritiek op Van der Leeuws concept een sprong maakt van de Goede Vrijdag naar Pinksteren, zonder zich uitdrukkelijk rekenschap te geven van Pasen. [78] Door een van zijn meditaties begrijpen we waarom. Pasen is weliswaar het feest van de jubel, maar van ‘een ingehouden blijdschap met vreze gemengd’.[79] Het legt daarmee veel minder gewicht in de schaal dan bij Van der Leeuw het geval is. Het oordeel geeft de doorslag. In de meditatie lezen we verder: Jezus heeft de discipelen ‘er aan gewend Gods schepping te zien, zoals die is, en uit de ellende, die zij daarbij zouden gewaar worden, niet weg te vluchten.’[80] Op een andere wezenstrek van Noordmans theologie die bij de sprong naar Pinksteren naar voren komt, het werk van de Geest, kom ik later terug.

We zagen dat Van der Leeuw de eredienst definieerde als de ontmoeting tussen God en mens, als sacrament. Waar situeert Noordmans deze ontmoeting? Noordmans blijkt haar te lokaliseren in het Woord, meer in het bijzonder in het ‘vocale Woord’. De tegenwoordigheid van God is ‘antwoord op het geloof (…). Wij ontmoeten God op een plaats, die buiten ons ligt.’[81] Van der Leeuw protesteert tegen deze voorstelling van zaken. ‘Ik kan, wanneer ik de bijbel lees, niets beginnen met een Woord, dat alleen maar boodschap is.’[82] Het schept. Het krijgt vorm. Noordmans acht dit echter een ongewenste beperking. ‘God komt in de bijbel niet altijd op dezelfde wijze tot ons.’[83] Het Woord is in zijn verschijningsvorm veelzijdig, niet te fixeren.

 

Een groot deel van Noordmans Liturgie vloeit direct voort uit het zojuist geformuleerde axioma. Zo weigert hij een definitie te geven van het begrip eredienst. Dat is uitgesloten, ongeoorloofd zelfs.[84] De liturgie die in de eredienst gestalte krijgt, heeft een ‘fragmentarisch aanzien’.[85] We kunnen ons dat het beste door Noordmans zelf laten uitleggen. ‘In de protestantse eredienst passen de dingen ook niet bij elkaar in een logisch verband, zodat men door redenering de betekenis en de waarde van het ene uit het andere zou kunnen afleiden. Er blijft ruimte tussen de delen (…). Elk der delen rust op een afzonderlijke wilsuiting van God. En wij mogen die ruimten niet opvullen met andere handelingen en tekenen, waaraan wij gelijke of misschien reeds hogere betekenis zouden toekennen.’[86] De liturgie mag zich niet een zodanige zelfstandige positie verwerven, dat de spelregels het Woord inkapselen. Het moet volgens Noordmans mogelijk blijven ‘dat het Woord de schrilste wanklanken zal wakker roepen en dat de tekenen de werkelijkheid niet vertolken, maar er tegen vloeken.’[87]

Noordmans’ verzet tegen de liturgie als gesloten stelsel werkt op verschillende manieren in zijn beschouwingen door. Ik noem twee in het oog springende punten. Het eerste betreft de verhouding tussen Woord en sacrament. Noordmans keert zich tegen een vermenging van beide zoals in de liturgische beweging, waar de preek een sacramenteel karakter draagt. ‘Het onderscheid tussen Woord en sacrament berust op de wil van God en is voor ons onafleidbaar.’[88] Dat geldt ook voor de verhouding tussen de sacramenten onderling. Het is Gods wil ‘dat ook de sacramenten onderling niet samenvallen, maar twee blijven.’[89] Noordmans wil van geen systematisering weten. In het onderscheiden van Woord en sacramenten (meervoud!) gaat het in de eerste plaats niet om de vorm, maar om de boodschap.[90] Een tweede punt van verzet tegen het eenheidsstreven van de liturgische beweging betreft de omgang met de liturgiegeschiedenis.[91] Noordmans wijst de stelling dat de vorm van de gereformeerde, naar calvinistische snit vormgegeven eredienst in wezen terug te voeren is tot de oud-christelijke af. Achter de oude liturgische vormen liggen andere opvattingen dan die van de Reformatie. Met het overnemen van deze vormen sluipen ongemerkt ook die andere opvattingen binnen. Dat leidt tot bederf. Dat is voor Noordmans meer dan een zakelijke observatie. Het is een geloofsovertuiging. Hij ziet namelijk de opvattingen achter de Reformatie als ‘een mening des Geestes’[92], een weg door de Schrift zelf gewezen.[93]

Noordmans richt zich met deze opvattingen tegen de liturgische beweging. Die ging juist uit het van de gedachte dat de liturgie één geheel dient te vormen, zowel in haar actuele gestalte als in haar relatie tot het verleden. We kwamen deze uitgangspunten al in 1919 tegen bij Van der Leeuw. Het is dan ook alleszins begrijpelijk dat als Van der Leeuw op Noordmans reageert, hij er een belangrijk punt van maakt.[94] Van der Leeuw onderschrijft het uitgangspunt dat elk onderdeel van de liturgie teruggaat op een afzonderlijke wilsuiting van God, maar verwijzend naar de kerkorde nodigt hij Noordmans uit daar ook voor de orde van het geheel van uit te gaan. De verwijzing naar de oud-christelijke eredienst laat hij daarbij achterwege. Hij bezweert dat de door hem voorgestane orde ‘geen sluitend stelsel’ is, ‘géén systeem’.[95] Dit roept de vraag op, wat nu het verschil is tussen Noordmans en Van der Leeuw. H.W. de Knijff (geb. 1931) wijst ons erop dat het bij Noordmans in het fragmentarische om de vooronderstelling van alle eredienst gaat, terwijl het bij Van der Leeuw betrekking heeft op het hachelijke van de uitvoering als feilbaar mensenwerk. Kort gezegd: ‘Bij Van der Leeuw is “fragmentarisch” eigenlijk een ander woord voor het mysterie, bij Noordmans voor het tegendeel daarvan.’[96] Overigens blijkt uit Van der Leeuws Liturgiek dat Noordmans aanleiding heeft gegeven tot het nuanceren van een aantal standpunten, bijvoorbeeld ten aanzien van de ene vorm en het gebruik van historische gegevens.[97] Ook meen ik de invloed van Noordmans of in ieder geval van de discussie met Noordmans, te bespeuren in zinnen als: ‘De vorm, die ons in den eeredienst is gegeven, is een gebroken vorm. (…) Alle liturgie heeft kruisvorm.’[98]

 

We krijgen de indruk dat er in de systematiek van Noordmans nauwelijks plaats is voor de eredienst als zodanig, in ieder geval niet als we dat vanuit het inmiddels breed gedragen standpunt doen dat de gemeente er een wezenlijke rol in speelt. Noordmans noemt drie ijkpunten voor de eredienst: ambt, orde – in bovengenoemde zin, ‘de instelling die de christelijke eredienst verhindert om tot één organisch geheel samen te groeien’ – en dienst in hun onderlinge samenhang.[99] De dienst is volgens Noordmans de Bijbelse diaconia, al gebruikt hij ook andere Bijbelse woorden en is het in de uitwerking soms lastig te onderscheiden op welk woord hij teruggrijpt.[100] Alleen al door deze ambtelijke inzet, is er voor de gemeente in de cultus geen rol van betekenis weggelegd.[101] Van der Leeuw werpt Noordmans zijn eenzijdigheid tegen.[102] Noordmans ziet echter in de aanbiddende gemeente het gevaar van een verzedelijkte cultus enerzijds en het streven naar het herstel van het altaar anderzijds.[103] Het gaat met andere woorden om de verhouding tussen liturgie en leven aan de ene kant en liturgie en offer aan de andere. Het offer hoort niet in de eredienst thuis. Het offer van Christus wordt in de hemel opgedragen en in de prediking verkondigd. De offerande heeft een plaats gekregen in het christelijk leven: dat is voor Noordmans echte liturgie. Deze liturgie staat net als de prediking onder het beslag van de Geest.[104] De beweging is er consequent een van God naar ons mensen toe. Dit laatste lijkt te stroken met de incarnatiegedachte van de liturgische beweging. Noordmans onderscheidt echter tussen de verlenging van de incarnatie – bijvoorbeeld in de cultus – en de toepassing ervan, ‘een tegenbeweging die van de Heilige Geest uitgaat.’[105] Door het onderscheid tussen de verlenging en de toepassing van de incarnatie kan Noordmans niet uit de voeten met de gedachte dat het leven in de liturgie zou culmineren, dat het hart van het ware leven in de liturgie zou kloppen. Hij betrekt Woord en geloof op elkaar, waardoor de verlenging van de incarnatie in de cultus wegvalt en ruimte ontstaat voor de genoemde toepassing. Van der Leeuw komt hier krachtig tegen op. Hij verbindt liturgie en leven en stelt dat juist zo beide open kunnen worden gehouden: ‘open naar de kant van God zonder wie geen van beide kunnen bestaan; open ook naar de kant van de zonde, die beide telkens weer bederft.’[106] Dit overtuigt Noordmans echter niet. Toch meen ik enig begrip voor elkaar te bespeuren als het over deze zaken gaat. Van der Leeuw schrijft: ‘Wij moeten het niet zo mooi maken, dat wij er praktisch niets mee behoeven te doen.’[107] Blijkbaar ligt het gevaar van een gesloten stelsel dat alles laat zoals het is, op de loer. Noordmans op zijn beurt aarzelt als het gaat over de aanbidding van de gemeente. ‘Het is een zeer tere aangelegenheid. Vooral hier voel ik mij niet zo klaar en gereed als Van der Leeuw wel meent.’[108] Hij sluit niet geheel uit dat het christelijk leven ook binnen de cultus gestalte kán krijgen.

 

Ik zou nog meer aspecten van Noordmans’ visie kunnen bespreken. Ik denk bijvoorbeeld aan de liturgische soberheid die hij voorstaat en door Van der Leeuw bekritiseerd is.[109] Het zou mede in dit verband interessant kunnen zijn om nauwkeuriger te kijken hoe Noordmans met Kuypers Onze Eeredienst is omgegaan.[110] Ook Kuyper weet van soberheid, maar ziet zich in het kader van de kerkbouw tevens gedwongen na te denken over de ‘schoonheidseisch’ die aan de eredienst gesteld moet worden.[111] Een ander punt van verdieping zou de verhouding tussen het sacramentsbegrip van Van der Leeuw (en andere leden van de Liturgische Kring), Barth en Noordmans kunnen zijn. Verder is het opmerkelijk dat Noordmans een lans breekt voor het kerkelijk jaar.[112] Hoe verhoudt dat zich met zijn principieel-kritische houding ten opzichte van welhaast elke vorm? Ik wil me echter tot slot beperken tot één ding, het verschil in methode dat in het dispuut steeds weer aan de dag komt.

Noordmans stelt dat Van der Leeuw meer fenomenoloog dan theoloog is. Ik wijs op één door Van der Leeuw naar voren gehaald fenomeen dat bij Noordmans geregeld terugkeert, de dans. Van der Leeuw had voor het eerst uitvoerig over de dans gepubliceerd in In den hemel is eenen dans (1930).[113] Het is niet helemaal duidelijk waarom Noordmans inzoemt op de dans. Zeker is dat Van der Leeuws aanpak hem juist op dit punt bijzonder irriteert, en op onbegrip stuit. Dat is in zekere zin begrijpelijk: de dans als zodanig past niet in Noordmans’ puriteinse visie op het christelijke leven, laat staan dat deze een religieuze betekenis zou kunnen krijgen.[114] Aan de hand van de dans laat Noordmans haarscherp zien, hoe de fenomenologische aanpak inhoudelijk doorwerkt.[115] In de Phänomenlogie der Religion[116] vertelt Van der Leeuw van de liturgische dans die bij de Indianen in Mexico de kern vormt van het oogsten. De éne danser die thuisblijft verricht ware arbeid, meer dan de velen die op het veld werken. Het ware van deze arbeid plaatst Noordmans naast het waarlijk dat hij tegenkomt in het Handboek voor den eeredienst: ‘als we zingen, waarlijk God prijzen en smeeken, als we bidden, waarlijk ons hart tot Hem verheffen’, enzovoort.[117] Noordmans meent dat met deze methode het algemeen-religieuze binnengebracht wordt in het christelijk geloof. Dat wijst hij scherp af. Noordmans maakt de wijze waarop Van der Leeuw de dans benadert welhaast tot een karikatuur.[118] Van der Leeuw had daar ook wel enige aanleiding toe geven.[119] Noordmans moeite met de fenomenologie wordt op de spits gedreven als Van der Leeuw Golgotha vergelijkt met een spel.[120] De plaats waar alle gestalten en vormen vergaan, wordt onderworpen aan de regels van het spel. Dat bevestigt Noordmans in zijn hartgrondige afkeer van de fenomenologische methode.

Van der Leeuw typeert van zijn kant ook Noordmans als fenomenoloog, al wil Noordmans zelf dat nadrukkelijk niet zijn.[121] Noordmans schetst volgens hem bijvoorbeeld een beeld van ‘moderne liturgie’. Daaronder valt alles wat hem niet bevalt, of het nu op de keper als ‘moderne liturgie’ beschouwd kan worden of niet. Van der Leeuw beoordeelt dit als willekeur die onhelderheid schept. Het verschil tussen beide fenomenologen wordt treffend onder woorden gebracht door De Knijff. Voor Van der Leeuw is ‘de werkelijkheid in haar statisch karakter’ het object, terwijl dit voor Noordmans de ideeën zijn, ‘zoals zij zich in de historie ontvouwen, of: zoals zij zich met historie bekleden.’[122] In Noordmans beschouwing zijn de fenomenen op een gelaagde wijze verbonden met hun oorsprong in de openbaring, het spreken van God. Van der Leeuw zal dan stellen dat ook zijn fenomenologische benadering daar op uitkomt, maar dan via de schepping, via het Woord als scheppingsdaad. Fenomenologie is bovendien slechts een begin, de theologie volgt.[123]

 

Een enkel woord tot besluit van dit overzicht van het debat tussen Noordmans en Van der Leeuw. W.A. Zeydner (1890 – 1965), predikant te Rotterdam, bewonderaar en latere vertrouweling van Noordmans, omschrijft in een brief diens stellingname als ‘een vernietigende aanval’.[124] Zo is het ook door Van der Leeuw ervaren: ‘doodslag’ van de eredienst.[125] De vraag is dan, hoe effectief de aanval is geweest. Daarover handelt de volgende paragraaf.

 

 

4. Na het dispuut

 

We maken een kleine sprong, tot kort na de Tweede Wereldoorlog. Er is in tal van opzichten veel veranderd. De Hervormde Kerk pakt de reorganisatie daadwerkelijk aan, hetgeen het kerkelijk leven in tal van opzichten nieuwe impulsen geeft. Het lijkt er aanvankelijk op dat de liturgische beweging haar activiteiten in de vernieuwde Hervormde Kerk kan uitbouwen. Als in december 1945 het tijdschrift Kerk en Eeredienst van start gaat, geeft de redactie aan te streven naar liturgisch ‘herstel van hetgeen van den beginne in de Kerk van Christus is geweest.’[126] Dit sluit naadloos aan bij gedachten die we bijvoorbeeld in de vooroorlogse brochure Het wezen van den eeredienst aantreffen. Verder komt het liturgisch vraagstuk hoog op de synodale agenda te staan. In de zomer van 1946 kan een Raad voor Kerk en Eredienst aan de slag – vanaf 1951 Raad voor de Eredienst geheten. Liturgische vraagstukken houden de kerkelijke gemoederen in deze jaren flink bezig.[127] We ontmoeten temidden van al deze ontwikkelingen een opvallend milde Noordmans. In een brief schrijft hij in 1947: ‘Ik geloof niet, dat enige uitbouw van de liturgie op zich zelf verkeerd is. In elk geval is die niet tegen te houden. Ik ben persoonlijk geneigd tot grote soberheid, maar er kan op dat gebied speling zijn.’[128] Noordmans is dus bereid na te gaan of de gereformeerde eredienst niet teveel versoberd is en of er een legitieme behoefte schuilt achter de vraag naar meer liturgie. Daarvoor bestond hoegenaamd geen ruimte in Liturgie. In de brief zijn twee belangrijke verklaringen te vinden voor deze opstelling. In de eerste plaats is Noordmans er door een bezoek aan de Raad voor Kerk en Eredienst van overtuigd geraakt dat er sprake is van ‘kenterende inzichten’ op liturgische gebied. Van der Leeuw heeft met zijn liturgische beginselen naar zijn inschatting maar een beperkte aanhang.[129] Blijkbaar hoeft niet meer zo scherp geargumenteerd te worden als in het verleden. In de tweede plaats is er het belang van de oecumene. Een al te rigoureuze opstelling kan eventuele toenadering tot andere protestantse kerken hinderen. Blijkbaar is deze toenadering belangrijker dan een strikt vasthouden aan bepaalde liturgische principes. Verder zal in de gematigde houding van Noordmans hebben meegespeeld dat hij sinds het najaar van 1946 lid was van de Commissie voor de Kerkorde.[130] Het lidmaatschap was een erkenning van zijn kunde en kennis en gaf hem inzicht in de contouren die de vernieuwde Hervormde Kerk zou krijgen. In de commissie was serieus omgegaan met zijn bezwaren tegen het begrip eredienst – hij opteerde voor ‘kerkedienst’, zie onder –, al kreeg hij uiteindelijk in deze commissie geen meerderheid achter zich.[131] Noordmans handhaaft na de oorlog zijn principiële stellingname.[132] De noodzaak van een felle polemiek is echter verdwenen.  

De ontwikkelingen in de volgende jaren bevestigen de inschatting van Noordmans, althans vooralsnog. De groeiende invloed van de Liturgische Kring en verwante organisaties komt tot staan. Dat wordt in 1950 in een drietal besluiten op landelijk niveau duidelijk. In het begin van het jaar aanvaardt de Hervormde synode met algemene stemmen een tiental stellingen onder de titel ‘De Hervormde kerkdienst. Proeve van omschrijving’.[133] Alleen al de titel is veelzeggend: kerkdienst in plaats van eredienst. De formuleringen zijn tactisch maar kunnen niet verbloemen dat de klassieke reformatorische standpunten overwegen. Zo krijgt het sacrament duidelijk aandacht, maar is het primaat voor de prediking. Het tweede besluit in 1950 is nauw verwant met het vorige en het resultaat van de kerkbrede bezinning op de nieuwe kerkorde. Het begrip eredienst wordt vrijwel geheel uit de concept kerkorde geëlimineerd. Consequent wordt gesproken van kerkdienst.[134] Dat ligt dicht aan tegen de door Noordmans voorgestane en aan de Heidelbergse Catechismus ontleende term ‘kerkedienst’.[135] Het derde feit is de overname van het tijdschrift Kerk en Eredienst door de Raad voor Kerk en Eredienst. Het ideaal van liturgische aansluiting bij de kerk van alle eeuwen zoals dat in het eerste nummer onder woorden was gebracht, is verdwenen. Nu klinkt het nuchter dat de redactie wil werken ‘in gehoorzaamheid aan de Heilige Schrift en staande op de bodem der belijdenisgeschriften’.[136]

De eerste golf van de liturgische beweging eindigt in 1955 met het verschijnen van het Dienstboek … in ontwerp.[137] Alleen al de verschijning van een dergelijk dienstboek, het eerste in de Hervormde Kerk na de synode van Dordrecht 1618-19, is een teken van invloed en succes. Waar het in 1950 om een aantal principiële besluiten ging, zou dit dienstboek de praktijk direct beïnvloeden. Het beeld van deze praktijk verschilt enigszins van de eerdere principebesluiten. In orden en teksten klinkt de kerk der eeuwen selectief door, hoewel de liturgische beweging een sterkere concentratie op de oude kerk voorstond. Losse formulieren zijn verdwenen. Zij staan alle in het kader van een orde, een geheel. Het ideaal van de éne orde zoals de Van der Leeuw die zag, is echter nog ver weg. Er is keuze uit verschillende opties. Daarnaast bestaat er in het gebruik kerkordelijk een grote vrijheid, zolang er sprake is van een dienstboek in ontwerp.[138] Een definitief vastgesteld dienstboek is er in de Hervormde Kerk nooit gekomen.

 

Buiten de Hervormde Kerk heeft de discussie tussen Noordmans en Van der Leeuw slechts in beperkte mate invloed gehad. In de Gereformeerde Kerken in Nederland nam men er kennis van, maar veel verder dan dat ging het niet. De Kamper hoogleraar K. Dijk (1885 – 1968) bijvoorbeeld heeft Noordmans’ opvattingen op zijn colleges besproken. Ze werken echter maar in beperkte mate in zijn beschouwingen door, mede vanwege Noordmans’ ‘dialectisch standpunt’, dat hij principieel afwijst.[139] Bij alle waardering kiest Dijk voor een eigen lijn in het bestrijden van Van der Leeuws opvattingen.[140] Daarbij zal een rol hebben gespeeld dat Noordmans nauwelijks ruimte biedt aan de activiteit van de gemeente in de eredienst, een element dat in de Gereformeerde Kerken door Kuyper hoog op de liturgische agenda was geplaatst en ook door Dijk en zijn leerlingen van groot belang werd geacht.[141]

 

Het is ook achteraf niet goed meetbaar wat de specifieke invloed van Noordmans op de liturgische ontwikkelingen in de Hervormde Kerk is geweest. Hij was niet de enige met kritiek. Het verzet was breder. Niemand heeft echter de bezwaren zo fundamenteel, zo radicaal en zo krachtig onder woorden gebracht. Ik heb de indruk dat Noordmans’ gedachtegoed vooral op het principiële vlak heeft doorgewerkt. Voor de praktijk zoals die in het Dienstboek … in ontwerp gestalte heeft gekregen, is zijn betekenis beperkt geweest. Hij heeft overigens aan het ontstaan ervan een bescheiden bijdrage geleverd.[142] In dat kader blijkt hij niet zover van Van der Leeuw af te staan als hij stelt: ‘Een formulier moet tot op zekere hoogte een kunstwerk zijn’.[143] Onder andere door de tijdsdruk is hij niet in staat een afgeronde bijdrage te leveren. Noordmans kracht lag in het formuleren van fundamentele kritiek, niet in het bieden van een praktisch alternatief.

 

 

Deel B

Het actueel perspectief

 

5. De tweede golf van de liturgische beweging

 

Na de verschijning van het Dienstboek … in ontwerp nam de Prof.dr G. van der Leeuwstichting de leiding van de liturgische beweging over van de Liturgische Kring. De  begin jaren vijftig opgerichte stichting beoogt de ontmoeting tussen kerk en kunst te bevorderen, geheel in de lijn van Van der Leeuw. Ze startte in januari 1957 met de zogenaamde ‘Nocturnen’ in de Maranathakerk te Amsterdam. Aan dit experiment waren onder anderen de dichter-predikant W. Barnard (geb. 1920) en de musicus F. Mehrtens (1922 – 1975) verbonden. Deze nieuwe generatie liet zich in liederen en liturgische teksten inspireren door zowel het ordinarium als het proprium van het Missale Romanum. Langzaam sijpelde het werk van deze groep door in de kerk. Aanvankelijk was dit vooral de Hervormde Kerk, hoewel ook daar maar slechts in een deel van de kerk. In de loop der jaren kwamen ook de Gereformeerde Kerken in zicht die in betrekkelijke korte tijd een grote liturgische ontwikkeling doormaakten. Het Liedboek voor de kerken uit 1973 kan gezien worden als het eerste resultaat dat op synodaal niveau daadwerkelijk steun ontving, zowel in de Hervormde Kerk als in de Gereformeerde Kerken. Hoewel ook tal van andere invloeden kunnen worden genoemd, ligt de verschijning van de beide delen van het Dienstboek. Een proeve in 1998 en 2004 in het directe verlengde van de ‘Nocturnen’.

Wie het Dienstboek vergelijkt met het (vooroorlogse) werk van de Liturgische Kring, ziet naast tal van verschillen in sfeer en stijl veel overeenkomsten. Toch is er een belangrijk verschil. De liturgische bezinning die eraan ten grondslag ligt heeft een ander karakter gekregen. Ze is in verschillende opzichten minder dogmatisch. De Bijbel is in onderbouwing en praktijk centraler komen te staan. De praktijk is veelkleuriger: naast een oecumenisch spoor is er tot op zekere hoogte ook ruimte voor de gereformeerde traditie. De toelichting roept op tot creativiteit in het gebruik.[144]

 

De verschijning van het Dienstboek leidt tot uiteenlopende reacties. Ik wil me hier beperken tot een, die van M.G.J. van der Velden (1928 – 2005) met de titel ‘Het Dienstboek en de gereformeerde traditie’.[145] Ik bespreek het in samenhang met een gevraagd antwoord van M. Barnard (geb. 1957), ‘Waar blijven de brede blik, de creativiteit en de humor?’, en een dupliek van Van der Velden.[146] Samengevat stelt Van der Velden dat de gereformeerde traditie onvoldoende recht is gedaan in het Dienstboek. Hij illustreert dat aan de hand van onder meer de orde van dienst en de vormgeving van het Avondmaal. Barnard bestrijdt Van der Veldens stelling met name aan de hand van drie argumenten. In de eerste plaats is volgens hem onduidelijk wat nu precies de gereformeerde traditie behelst. Hij wijst onder meer op de veelkleurigheid van de calvinistische Reformatie. Vervolgens probeert hij aan te tonen dat de gereformeerde traditie in brede zin wel degelijk een plaats heeft gekregen in het Dienstboek. In de derde instantie wijst hij erop dat de gereformeerde traditie niet afgerond is, maar zich nog steeds volop ontwikkelt.

Als we deze artikelen lezen tegen de achtergrond van het dispuut tussen Noordmans en Van der Leeuw, dan vallen een aantal zaken op. Noordmans wilde liturgisch niet terug achter de calvinistische Reformatie. Dat zou leiden tot het binnenhalen van aan de Reformatie vreemde elementen. De gereformeerde traditie heeft een eigen, fragmentarische vorm. Van der Leeuw ging hier slechts in beperkte mate op in. Bij hem is de vraag of, los van een bepaalde traditie, een willekeurig element op verantwoorde wijze kan dienen in de ontmoeting tussen God en mens. De orde, het geheel, is daarbij door God gewild. Van der Velden ziet in het Dienstboek voor-reformatorische elementen binnendringen. Daarmee wordt zijns inziens de retorica binnengehaald: het toewerken naar een climax, in de eredienst het Avondmaal. Dat is vreemd aan de gereformeerde Reformatie, waar een dergelijke voorbereiding ontbreekt. De elementen van de eredienst staan zijns inziens op gelijk niveau naast elkaar. Deze kritiek doet sterk aan Noordmans denken. Barnard reageert op vergelijkbare wijze als Van der Leeuw indertijd: ‘Of de liturgie gereformeerd is, doet niet primair ter zake. Ze dient waarachtig christelijk te zijn, dat wil zeggen in schriftuurlijk perspectief te beantwoorden aan Christus’ presentie door de Geest.’[147] Dat brengt bij een ander punt: wat is gereformeerd? Ik liet deze en andere typeringen van stromingen in de christelijke traditie in mijn weergave van het vooroorlogse dispuut bewust buiten beschouwing. Het zicht op het debat zou door het gebruik van dit soort typeringen al te gemakkelijk vertroebeld kunnen worden. Toch kunnen we er niet helemaal om heen. Noordmans gebruikt het gereformeerd gehalte als meetlat. Van der Leeuw daagt hem uit preciezer te zijn.[148] De kern van het gereformeerde ligt voor Noordmans in het feit dat het offer van het altaar is weggedaan en in de kerk vocaal tot ons komt.[149] Van der Velden vraagt opnieuw aandacht voor de gereformeerde traditie. Barnard meent dat hij het begrip gereformeerd selectief hanteert, zowel ten aanzien van het verleden als van het heden. Impliciet suggereert hij echter door het aanhalen van bepaalde oecumenische besluiten dat het gereformeerde in liturgisch opzicht geen zelfstandige betekenis meer heeft.[150] Waar Van der Leeuw in zijn pleidooi voor een hervorming van de eredienst de oude kerk als getuige oproept, wijst Barnard op recente ontwikkelingen. Dat ziet Van der Velden scherp.[151] In de praktijk is het resultaat hetzelfde. Overigens wordt ook in de dupliek niet duidelijk wat Van der Velden nu precies beoogt met gereformeerd.[152] Het blijft diffuus, eclectisch van karakter. Dat geldt overigens voor heel zijn artikel.[153] Anders dan bij Noordmans worden de principiële lijnen lang niet altijd consequent doorgetrokken.

Dat brengt ons als vanzelf bij een aantal verschillen. Deze verschillen hebben primair te maken met het maatschappelijk en kerkelijk landschap dat een volstrekt ander is. Barnard stelt daarom de vraag of Van der Velden met het oecumenisch-protestantse spoor in het Dienstboek zijn front wel juist gekozen heeft.[154] De gereformeerde stroming die hij vertegenwoordigt heeft vermoedelijk veel meer te duchten van evangelicale invloeden. In het verlengde hiervan heb ik de indruk dat de positie van de betrokkenen deels anders is dan indertijd. Net als Van der Leeuw vertegenwoordigt Barnard een oecumenisch georiënteerde liturgische beweging, al is dat bij Barnard enigszins tegen wil en dank. Hij ziet namelijk in een aanscherping van de tegenstelling tussen oecumenisch-protestants en gereformeerd, zoals Van der Velden die voorstaat, geen heil. Noordmans nam een zelfstandige, onafhankelijke positie in. Dat bood hem een grote vrijheid. Bij Van der Velden kan ik me niet geheel aan de indruk onttrekken dat zijn betoog trekken van een oratio pro domo vertoont. Hoewel hij het zelf relativeert, vallen zijn opvattingen in hoge mate samen met de status quo in een deel van de kerk. Een ander verschil met de vooroorlogse discussie is dat de liturgische beweging nu haar sporen heeft achtergelaten. Zo schrijft Van der Velden: ‘De Reformatie was erop uit de gemeenteleden (…) tot subject van de liturgie te maken.’[155] Blijkbaar heeft hij deze basisuitspraak van de liturgische beweging tot de zijne gemaakt, al geeft hij daar liturgisch op een andere  wijze invulling aan.[156] We signaleerden dat Noordmans de gemeentelijke activiteit primair buiten de cultus situeert.

 

Ik constateer dat bij alle verschillen diverse elementen uit de discussie tussen Noordmans en Van der Leeuw nog steeds actueel zijn. Ik kom daar straks nog op terug. Eerst moeten we kort de meest recente ontwikkelingen bespreken die deze constatering dik onderstrepen.

 

 

6. De liturgische beweging voorbij

 

Al voor het Dienstboek verscheen, werd in de bezinning op de liturgie het zwaartepunt verlegd naar een menswetenschappelijke benadering. In protestantse kring had de Remonstrant G.J. Hoenderdaal (1910 – 1998) in 1977 met het boek Riskant spel een poging gedaan de liturgie antropologisch te benaderen.[157] Aanvankelijk bleef het hierbij, maar nadat met name Rooms-Katholieke auteurs deze invalshoek nader hadden geëxploreerd, won hij ook aan protestantse zijde aan populariteit. De wetenschappelijke bezinning heeft mede door deze ontwikkeling in sterke mate een oecumenisch karakter gekregen. De reeds genoemde M. Barnard kan hierin een voortrekker worden genoemd.[158] Deze ontwikkeling valt samen met veranderingen op kerkelijk en maatschappelijk terrein. De evangelicale beweging is aan het begin van de 21e eeuw sterk in opmars, in ieder geval in de Protestantse Kerk in Nederland. Zij heeft een geheel ander ideaal van liturgie dan de klassieke liturgische beweging. De vraag is dan ook gesteld of de liturgische beweging niet voorbij is.[159] Daarnaast blijkt dat zich buiten de kerk veel rituelen ontwikkelen. Los van de vraag of zij een kerkelijke oorsprong hebben, hebben deze hun weerslag om de kerkelijke omgang met riten en symbolen. De antropologische benadering biedt handvaten om zowel de binnen- als de buitenkerkelijke lijn met elkaar te verbinden. In de vorige paragraaf was de kerkelijke praktijk zoals die in het Dienstboek naar voren komt het aanknopingspunt. Nu zullen we ons richten op de methode in de wetenschappelijke bezinning.

M. Barnard en E. Postma (geb. ?) zetten in het tijdschrift Theologisch Debat van juni 2007 uiteen, hoe zij de liturgie zouden willen beschrijven vanuit het gezichtspunt van het spel.[160] Dat doen ze aan de hand van Joh. Huizinga’s (1872 – 1945) Homo Ludens, maar zij geven zich ook rekenschap van het werk van onder anderen Van der Leeuw. Huizinga noemt in zijn betoog een aantal kwaliteiten van het spel.[161] Spel is een vrije handeling, verricht uit plezier. Spel onderbreekt het gewone leven, maar maakt er tegelijk ook deel van uit. Spel is belangeloos, maar in het scheppen van samenhang tevens onmisbaar. Spel begrenst tijd en ruimte. Spel biedt orde. In al deze kenmerken komt als vanzelf het gemeenschapskarakter van het spel naar voren. De stap van spel naar cultus is voor Huizinga niet groot. Hij wijst dan in de eerste plaats op de afgepaalde ruimte waarbinnen spel en cultus worden voltrokken. De tennisbaan verschilt in dat opzicht niet wezenlijk van de tempel. Verder ziet hij overeenkomst tussen feest en spel: het alledaagse wordt doorbroken, waarbij ondanks de afgrenzing van tijd en ruimte, en ondanks strikte spelregels sprake is van een volkomen vrij zijn. Bovendien balanceren zowel spel als cultus zich op de grens van doen alsof en realiteit. Met Huizinga pleiten Barnard en Postma er voor ‘de heilige handeling als spel te beschouwen.’[162]

F. Stark (geb. 1963) gaat het debat aan.[163] Zij stelt drie fundamentele vragen bij de wijze waarop Barnard en Postma het spel als metafoor van de liturgie hanteren. Doet het uitgangspunt voldoende recht aan het eigene van de christelijke liturgie? Wat ontbreekt er dan in een dergelijke benadering? Wat betekent het spel voor de participanten? Met name bij de eerste en de tweede vraag is het niet moeilijk de verbinding te leggen met het dispuut tussen Noordmans en Van der Leeuw. Noordmans gaat uit van het principieel fragmentarische karakter van de christelijke eredienst en meent dat de fenomenologie vreemde elementen inbrengt. Stark bewandelt de omgekeerde weg. Zij laat zien dat in de aanpak van Barnard en Postma een duidelijk onderscheid tussen het eigene van de liturgie en andere rituelen niet mogelijk is. Stark concludeert dan: ‘Dan kan het toch niet anders dan dat óf de categorie van het spel ongeschikt is om de verschillen voldoende helder te definiëren, óf dat het binnen het hele rituele repertoire van de mensheid het principieel niet mogelijk is om liturgie apart te definiëren.’[164] Dat brengt haar bij haar tweede punt. ‘Christelijke liturgie is (…) per definitie zelf-kritisch.’[165] Dat krijgt in het bijzonder in de prediking vorm. Deze zelf-kritische notie ontbreekt in het spel. Stark lokaliseert haar in de prediking, waar Noordmans het breder houdt op het gesproken Woord. Dat kan ook buiten de prediking gestalte krijgen. Lezen we verder, dan ontdekken we dat Noordmans’ zorg over een scheefgroeiende verhouding tussen liturgie en leven eveneens bij Stark terug te vinden is. ‘Ook al zou iedereen vrolijk meedoen en dezelfde kant opkijken, iemand moet tijdens het spel kunnen roepen: “de keizer heeft helemaal geen kleren aan”. Om te voorkomen dat liturgie ontaardt en zich vervreemdt van haar ethische dimensies.’[166] Deze woorden doen sterk denken aan hetgeen Noordmans over de nee-zegger schreef. ‘In de dans der liturgie komt geen ‘neen’ te pas; men zou er de grootste verwarring mee stichten.’[167] Noordmans wijst erop, hoe elders in de wereldkerk zijns inziens het ‘ja’ in de liturgie gepaard kan gaan met een ‘neen’ in het leven. Voor de westerling is een dergelijk dualisme evenwel geen optie. Gaan we ‘met onze liturgie over naar het leven, naar gezin en maatschappij, cultuur en staat, dan dreigt het zeer ernstige gevaar dat ook hier het ‘neen-zeggen’ zal ophouden.’[168] Noordmans maakt duidelijk dat de vergelijking van de liturgie met dans of spel niet alleen consequenties heeft voor de liturgie zelf, maar ook voor het leven. Ze bevestigt slechts nog, kritiseert niet meer. Van der Leeuw onderstreept in reactie daarop nog eens dat de dans een open karakter heeft.[169] Vanuit zijn vooronderstelling kan hij niets beginnen met de gedachte van de nee-zegger die buiten de dans blijft staan. Hij heeft toch alle ruimte? We zouden die vraag bevestigend kunnen beantwoorden, zij het dat de ruimte slechts bestaat binnen de definitie van wat een dans is.

 

In het debat tussen Barnard en Postma enerzijds en Stark anderzijds zien we fundamentele gezichtspunten uit het dispuut tussen Noordmans en Van der Leeuw terugkeren. Stark beweegt zich daarbij opmerkelijk dicht in de buurt van Noordmans, zonder overigens concreet naar hem te verwijzen. De oude discussie wordt opnieuw gevoerd. Er worden geen wezenlijk nieuwe stappen gezet.

 

 

7.  Agenda

 

Als ik het geheel overzie, dan stel ik vast dat de kern van Noordmans’ gedachtegoed nog altijd niet aan actualiteit heeft ingeboet. De liturgische praktijk van de Protestantse Kerk in Nederland ziet er anno 2007 ongetwijfeld anders uit dan hij als ideaal voor ogen had. Dat betekent echter niet per definitie dat de vragen die Noordmans indertijd heeft opgeworpen, afdoende zijn beantwoord. Na hem is niemand opgestaan die op vergelijkbare wijze de discussie over de liturgische methode en inhoud is aangegaan. Wat dat betreft is de kritiek die M. Barnard in zijn polemiek met Van der Velden op de gereformeerde richting uitte terecht. ‘Waar blijven de gereformeerde traditie en haar theologen zélf met hun creatieve bijdragen?’[170] Wat mij betreft geldt dat niet alleen de praktijk, maar ook de wetenschappelijke theorie.[171] Ik signaleer een aantal terreinen, waarop nadere, door Noordmans geïnspireerde bezinning me zinvol lijkt.

In de eerste plaats noem ik dan de methode. Het debat tussen Barnard/Postma en Stark laat zien dat er alleszins aanleiding is om kritisch te kijken naar de methode in de hedendaagse liturgiewetenschap. Doet een menswetenschappelijke aanpak voldoende recht aan het eigene van de christelijke liturgie, of onttrekt de christelijke liturgie zich uiteindelijk aan de wetmatigheden van een dergelijke benadering wil ze christelijk – of zo men wil gereformeerd – blijven?

De volgende vraagpunten richten zich met name op elementen uit Noordmans’ benadering die nadere uitwerking behoeven. Het eerste punt haakt aan bij de kwestie van de methodiek. Noordmans situeert de ontmoeting met God in het ‘vocale Woord’. Van der Leeuw, en ook Barnard[172], zullen tegenwerpen dat ook het woord vorm is, niet meer, niet minder. Wie anders wil en de discussie wil verdiepen, zal zich moeten verdiepen in het eigensoortig karakter van het ‘vocale Woord’. Wat is precies het eigene, wat onderscheidt het ‘vocale Woord’ van andere vormen?

Voor liturgie in de meest gebruikte zin is bij Noordmans weinig plaats. G.W. Neven (geb. 1944) en A. van der Kooi (geb. 1949) hebben een poging gedaan vanuit Noordmans’ beschouwingen ruimte voor het beeld en daarmee voor de liturgie te creëren vanuit de these ‘dat juist de door Noordmans bepleite soberheid voorwaarde is het beeld zijn eigen taal te doen behouden.’[173] Als ik hun conclusies lees, dan zal de ruimte beperkt, want door kritische noties fragmentarisch blijven. Toch lijkt het me in de hedendaagse, visueel ingestelde samenleving de moeite waard aan de hand van Noordmans’ uitgangspunten de mogelijkheden voor een gereformeerde liturgie nader te verkennen. Noordmans zou wel eens een heilzaam tegenwicht kunnen bieden aan de ‘overkill’ aan beelden die de moderne liturgie bedreigt. We hoeven daarbij alleen maar te denken aan de opmars van de beamer.

Dat brengt me als vanzelf bij een volgend punt. Wat is in theologische zin en meer in het bijzonder in liturgische zin gereformeerd? Voor Van der Leeuw en Barnard heeft een dergelijk predicaat zijn zin verloren. Maar voor wie theologisch en liturgisch wel nadrukkelijk in die traditie wil staan: wat betekent het? De liturgische beweging is wel verweten willekeurig met de liturgie van de oude kerk om te gaan, maar treft dat verwijt niet net zo goed de hedendaagse vertegenwoordigers van de gereformeerde traditie? Of betekent gereformeerd in liturgisch opzicht dat het er in de eredienst niet zo heel veel toe doet, zolang het inhoudelijk maar in orde is?[174] Laat ik wat dat betreft één kleine voorzet geven: in het licht van de genoemde these van Neven en Van der Kooi lijkt de door Noordmans bepleite soberheid me principieel en daarmee van een andere orde. De soberheid, het fragmentarische, is meer dan een vormkwestie. Het hoort wezenlijk bij de inhoud.

Tot slot nog dit. De liturgische beweging wilde zich onder leiding van Van der Leeuw bewust verstaan met de tijd. Ze wilde de kerk en daarmee het evangelie toegankelijk maken voor de moderne mens. Bij Noordmans is de richting precies andersom. Hij wil de wereld toegankelijk maken voor hen die door het evangelie aangesproken zijn, de gemeente van Christus. In die wereld wacht de gemeente haar ‘liturgische’ taak. Het is niet toevallig dat er ten aanzien van de Mattheüspassion een pittige woordenwisseling plaats vindt tussen beiden. Ook in de jaren dertig bezochten tallozen rand- en niet-kerkelijken een uitvoering van deze passie van Bach. Noordmans schrijft hier snerend over.[175] Voor Van der Leeuw daarentegen is deze muziek ‘een heenwijzing’ naar de eredienst.[176] Ik ben niet de eerste die de vraag stelt, of de geconcentreerde benadering van de cultus zoals Noordmans die voorstaat, voldoende toegankelijk is, zélfs voor trouwe en betrokken gemeenteleden.[177] Toch lijkt me het nodig dat ook in deze lezing te doen: met alle waardering voor de principiële inzet, is die inzet voor velen niet te hoog geworden? Dit is misschien wel de kernvraag. Met het antwoord staat of valt een benadering van de liturgie binnen de lijnen die Noordmans heeft uitgezet. 

 



[1]           Ik wil mw.drs. I.M. Pijpers-Hoogendoorn hartelijk danken voor het kritisch doorlezen van een van de laatste versies van deze lezing.

[2]           Vgl. Dienstboek. Een proeve. Schrift. Maaltijd. Gebed (Zoetermeer 1998) = DB 1; Dienstboek. Een Proeve. Leven. Zegen. Gemeenschap (Zoetermeer 2004) = DB 2. Vgl. verder bijvoorbeeld M.A. Vrijlandt, Liturgiek (Delft z.j. [1987]), p. 130. Hij stelt: ‘Het voordeel van de controverse is geweest, dat er nu in de gehele kerk over nagedacht werd.’ Hij suggereert hiermee dat de controverse geen of niet veel actuele waarde heeft.

[3]           De term ‘liturgische beweging’ komen we bijvoorbeeld al tegen in 1924, zij het dan nog niet in pregnante zin: ‘Er gaat dan van de Duinoordkerk een liturgische beweging uit’ (H.T. Oberman, ‘Liturgie’, in: Keur uit de nalatenschap van dr. H.T. Oberman (Rotterdam z.j. [1925]), 214 – 226, p. 217). Van der Leeuw gebruikt ‘liturgische beweging’ voor een bepaalde fase. Naar aanleiding van de oprichting van de Liturgische Vereniging onderscheidt hij in Kerkopbouw (KO) verschillende fases (KO 3 (1934-35), nr. 10 (februari), p. 83). De eerste is die van ‘Het liturgische besef’: voorgangers als (prof.) J.H. Gunning jr. en A.S. Talma wisten liturgisch besef te wekken door hun wijze van voorgaan. De tweede periode is ‘De liturgische beweging’ en onderscheidt zich van de vorige doordat predikanten als J.H. Gerretsen en H.W. Creutzberg de vorm van de dienst veranderden. Deze beweging wordt gekarakteriseerd door twee doelstellingen: ‘De liturgische schat der Kerk moest worden opgedolven en in het volle licht gesteld. De gemeente moest weer leeren te aanbidden met alle de heiligen.’ Een derde fase is die van de oprichting van de Liturgische Kring, een vierde die van de oprichting van de Liturgische Vereniging. De Kring richtte zich met name op studie, de Vereniging op bewustwording. Het begrip ‘liturgische beweging’ zoals dat in mijn artikel wordt gebruikt laat zich inhoudelijk goed verbinden met de tweede fase die Van der Leeuw beschrijft en later zelf ook gebruikt (Liturgiek (Nijkerk 1940), p.7): personen en groepen die de liturgische schat van de kerk der eeuwen bestuderen en de kerk bewust willen maken van het aanbiddingskarakter van de liturgie.

[4]           J.F. Lescrauwaet, De liturgische beweging onder de Nederlandse Hervormden in oecumenisch perspectief. Een fenomenologische en kritische studie (Bussum 1957), m.n. p. 143 – 153; G.J. Paul, Schepping en Koninkrijk (Wageningen 1959), p. 182 - 202; F. Haarsma, Geest en kerk. Een pastoraal-oecumenische studie over de ecclesiologie van dr. O. Noordmans (Utrecht-Baarn z.j. [1967]), p. 297 – 326; H.W. de Knijff, ‘Woord of mysterie. O. Noordmans’ kritiek op de liturgische opvattingen van G. van der Leeuw’, in: Mededelingen (Prof. Dr G. van der Leeuw-stichting) 67 (1991), 6070 – 6079.

[5]           Voor een beschrijving van leven en werken van G. van der Leeuw, zie: Biografisch Lexicon voor de Geschiedenis van het Nederlandse Protestantisme (BLGNP) I, 114 – 120; W. Hofstee, Goden en mensen. De godsdienstwetenschap van Gerardus van der Leeuw (Kampen 1997).

[6]           Van der Leeuw gaf van zijn belangstelling voor de liturgie blijk in de bijeenkomsten van het dispuut waarvan hij gedurende zijn studententijd in Leiden lid was, alsmede in de scriptie die hij schreef voor het kerkelijk examen (vgl. Hofstee, Goden, resp. p. 29 en 31).

[7]           Zie voor J.H. Gerretsen: BLGNP III, 132 – 135 (N.B. ten onrechte staat in dit lemma vermeld dat de eerste liturgische dienst gehouden werd op eerste kerstdag 1911).

[8]           J.H. Gerretsen, Liturgie (1e dr. Nijmegen 1911, 2e dr. Nijmegen 1912, 3e dr. ’s-Gravenhage z.j. [1941], 4e dr. ’s-Gravenhage-Rijswijk z.j. [1946-47]). Vgl. O. Noordmans, Verzamelde Werken (Kampen 1978-2004) (verder: VW) 6, p. 237 – nt 9. Zie voor de gang van zaken verder: K.W. de Jong, ‘Gerretsens “Liturgie” in perspectief’, in: Jaarboek voor liturgieonderzoek 9 (1993), 25 – 63.

[9]           Hofstee, Goden, p. 26.

[10]          Bergopwaarts 2 (1918-19), nr. 13 (25 januari 1919).

[11]          Ze is bedoeld als ‘eene zeer eenvoudige liturgie, als overgang tot eene meer volledige’.

[12]          H.W. Creutzberg aan G. van der Leeuw d.d. 21 februari 1921 – Universiteitsbibliotheek (= UB) Groningen, Archief Van der Leeuw. Zie voor H.W. Creutzberg: K.W. de Jong, ‘De verhouding tussen het pionierswerk van H.W. Creutzberg en de Liturgische Kring’, in: Jaarboek voor liturgieonderzoek 15 (1999), 27 – 53.

[13]          Het betreft: G. van der Leeuw, Geestelijke stroomingen in onzen tijd (= Practisch Christendom, Serie V,5) (Utrecht 1921). Het is Creutzberg vooral te doen geweest om het verzoek aan Van der Leeuw om in de Duinoordkerk voor te gaan.

[14]          Het was afspraak in de Duinoordkerk dat als een gastpredikant de ‘liturgie’ niet doen wilde, deze door een lid van het bestuur – men had aanvankelijk geen kerkenraad – gedaan werd (Notulen bestuur d.d. 2 januari 1921 – GA ’s-Gravenhage, Archief Stichting Duinoordkerk; doos 51).

[15]          De Duinoord-Kerkbode vermeldt Van der Leeuws naam op zondag 7 augustus 1921 (de Duinoord-Kerkbode is te vinden in: Gemeentearchief (= GA) ’s-Gravenhage, Archief Stichting Duinoordkerk; vgl. Notulen bestuur d.d. 13 mei 1921 – GA ’s-Gravenhage, Archief Stichting Duinoordkerk, doos 51).

[16]          Zie voor de oprichting van de Liturgische Kring en hetgeen eraan voorafging ook: K.W. de Jong, ‘De oprichting van de Liturgische Kring – een poging tot reconstructie’, in: Lectiones 6, 79 – 87. Oberman, ‘Liturgie’, p. 216, noemt Van der Leeuw en Creutzberg als kern van de Kring. Creutzberg heeft een aantal ‘vrienden’ mee gebracht. Daaromheen groeperen zich anderen die het streven van de Kring ondersteunen. Eind 1923 telt de Kring totaal negen leden. Naast de beide genoemden zijn dat de predikanten P. Blaauw, J.Ph. Eggink, B. ter Haar Romeny, G.W. en H.T. Oberman, H.A.C. Snethlage en evangeliste M. van Woensel Kooy.

[17]          In december 1921 en/of januari 1922 heeft Van der Leeuw achtereenvolgens studie gemaakt van A. Kuyper, Onze Eeredienst; E.F. Kruijf, Liturgiek; J.H. Gunning, Onze Eeredienst; J.A.M. Mensinga, Verhandeling over de liturgische geschriften der Nederlandsche Hervormde Kerk; L. Duchesne, Origines du culte chrétien; G. Rietschl, Lehrbuch der Liturgik; H.H. Barger, Ons Kerkboek (zie: Lectuur III – UB Groningen, Archief Van der Leeuw; vgl. De Jong, ‘De oprichting’, p. 82v).

[18]          Zie voor een inhoudelijk overzicht van de eerste tien jaar: Lescrauwaet, De liturgische beweging, m.n. p. 90 – 101. Veel feitelijke gegevens over de vooroorlogse jaren van de Kring zijn te vinden in de annotaties van het VW, met name VW 6, p. 45 – 341.

[19]          De Jong, ‘De oprichting’, p. 86v.

[20]          Zie Orde van diensten (Rotterdam z.j. [1936]); Toelichting op de Orde van diensten voor dienaar en organist (Rotterdam 1936). Zie verder J.W. Beerekamp, De jeugddienst, zijn geschiedenis, principe en opzet (Nijkerk 1952).

[21]          Zo Van der Leeuw in KO 3 (1934-35), nr. 8 (december 1934), p. 59. Vgl. VW 6, p. 143 – nt 31.

[22]          Eeredienst (Rotterdam z.j. [1933]), p. 3.

[23]          Volledige titel: Handboek voor den Eeredienst in de Nederlandsche Hervormde Kerk, samengesteld door den Liturgischen Kring (Rotterdam 1934).

[24]          Het jaar onzes Heeren 1934. I Advent-kerstbrief (Baarn z.j. [1933]).

[25]          KO 3 (1934-35), nr. 9 (januari 1935), p. 75. Zie voor de (vooroorlogse) bijeenkomsten van de vereniging verder de aantekeningen in VW 6, p. 139 – nt 3.

[26]          Zo blijkt uit: G. van der Leeuw aan de leden van de Liturgische Kring d.d. 23 januari 1933 (vgl. d.d. 10 april 1933) – UB Groningen, Archief Van der Leeuw. Hoogdienst is waarschijnlijk afgeleid van hoogmis (vgl. VW 6, 50).

[27]          Zie verder H. Bartels, Tien jaar strijd om een belijdende kerk. De Nederlandsche Hervormde Kerk van 1929 tot 1939 (Den Haag 1946).

[28]          Vgl. Het wezen van den eeredienst. Rapport van de kerkopbouwcommissie tot bestudeering van het liturgisch vraagstuk (Baarn z.j. [1933]).

[29]          Van der Leeuw in Handboek, p. 11

[30]          Een verslag van de jaarvergadering is te vinden in: KO 2 (1933-34), nr. 2 (juni 1933), 10 – 14. Op p. 14 is een apart artikeltje van voorzitter A.M. Brouwer opgenomen over de vraag of het rapport ‘de meening van geheel Kerkopbouw weergeeft.’ Dat onderstreept nog eens dat het rapport niet onomstreden was.

[31]          Volgens een mededeling in KO 2 (1933-34), nr. 2 (juni 1933), p. 11.

[32]          A. Kuyper, Onze Eeredienst (Kampen 1911), p. 10: ‘Alle liturgie toch gaat uit van de grondgedachte, dat de kerk over den Dienaar en niet de Dienaar over de kerk heeft te beschikken’; Gerretsen, Liturgie, p. 14: liturgie ‘is een stuk Gemeentebezit.’

[33]          Zo Van der Leeuw in Bergopwaarts 5 (1921-22), nr. 17 (25 februari 1922). Vgl. Waarom liturgie?, p. 15.

[34]          Vgl. bijvoorbeeld het rapport van de genoemde studiecommissie, Het wezen van den eeredienst. Rapport van de kerkopbouwcommissie tot bestudeering van het liturgisch vraagstuk (Baarn z.j. [1933]), p. 5: ‘de persoonlijke liturgische arbeid moet gedragen worden door den eeuwen-ouden arbeid der gansche Kerk’. Vgl. ook de toelichting van G.W. Oberman op p. 15vv. Van der Leeuw oordeelt over dit rapport in Handboek, p. 11: het ‘geeft zeker het inzicht weer van onzen Kring.’

[35]          Het wezen, p. 12 (curs. KWdJ). Vgl. ook de toelichting van G.W. Oberman op p. 26vv.

[36]          J.H. Smit Sibinga, ‘De kring “Eredienst”’, in: Kerk en Eredienst (= KE) 4 (1949), 284 – 291. Vgl. ook een overzicht van ‘De liturgische situatie in de Nederlandse kerken’ in: KE  2 (1947), 244 – 275, met name p. 249 – 256.

[37]          Acta van de Generale Synode van de Gereformeerde Kerken in Nederland gehouden te Amsterdam 1936, art. 83. Vgl. een scherpe stellingname van E.D. Kraan onder de titel ‘Een nieuwe sacramenteele beweging’ in De Reformatie 17 (1936-37), 219v, 227v, 235v, 243v, 251v, 259v. Aanzienlijk vriendelijker, maar principieel uitgaande van gescheiden wegen was enkele jaren eerder F.W. Grosheide in een bespreking van het Handboek (De Heraut nr. 2989 (5 mei 1935)).

[38]          Voor een beknopt overzicht van Noordmans’ leven en werken: BLGNP I, 220 – 223; Paul, Schepping, p. 15 – 31, ook zelfstandig uitgegeven als G.J. Paul, Leven en werken van dr. O. Noordmans (Kampen 1992).

[39]          Vgl. J.D.Th. Wassenaar, Noordmans in Friesland. Bijdrage tot de biografie van een kerkvader (Zoetermeer 1999), p. 424.

[40]          Vgl. Wassenaar, Noordmans, p. 423.

[41]          VW 6, p. 192: ‘Dat ik optreed als verdediger van de ene zijde, is betrekkelijke toevallig. Althans toevalliger dan dat Van der Leeuw het op de andere zijde doet.’

[42]          VW 6, p. 45.

[43]          VW 3, p. 412. Vgl. ook VW 3, p. 407 (1928) en VW 3, p. 469 (1931).

[44]          VW 5, p. 232.

[45]          VW 5, p. 234. Vgl. ook de erop volgende zin: ‘Het gevaar dat we, door op de traditie en de liturgische schatten terug te grijpen, ons een tempel bouwen wordt ondervangen.’

[46]          Vgl. de wijze waarop Noordmans in zijn Liturgie over dit Handboek schrijft: VW 6, p. 47, 50, 56v, 64, 67v, enz.

[47]          VW 2, p. 276 (vgl. ook  VW 5, p. 360 – nt 1).

[48]          VW 4, 180 – 190, p. 187v (bespreking van W.J. Aalders, De incarnatie (Groningen 1933)).

[49]          VW 2, p. 350. De gedachte die Noordmans hier bestrijdt, deed opgeld in de liturgische beweging die zich hierin gesteund wist door Gerretsen (vgl. diens Liturgie, p. 7v, 17 en 19). Noordmans kende op dit moment deze brochure nog niet (VW 6, p. 171 en 196 – nt b), maar kreeg ten tijde van het debat met Van der Leeuw een exemplaar via W.A. Zeydner (VW 9B, p. 628v(W.A. Zeydner aan O. Noordmans d.d. 12 juli 1939)). Vgl. de latere uiteenzetting tussen Noordmans en W.H. van de Pol over liturgievorming en dogmenvorming (VW 6, p. 208v en 221).

[50]          VW 5, 361 – 391.

[51]          VW 5, p. 372.

[52]          Zie voor het op het eerste gehoor vreemde element van de dans het slot van paragraaf 3.

[53]          VW 5, p. 373.

[54]          VW 9B, p. 579v (K.H. Miskotte aan O. Noordmans d.d. 5 november 1937): ‘Wij zouden nu zo graag eens duidelijk uiteengezet hebben, in hoeverre de bedoelde “liturgie” vooral waar zij een keuze ten aanzien van de voorrang hetzij van het Woord boven het sacrament, hetzij omgekeerd, tot nog toe schijnt te willen ontgaan (…) in de structuur van het gereformeerde leven inpassen [inpast; KWdJ].’

[55]          G.F.W. Herngreen, Een Handjevol Verkenners. Ontstaan en geschiedenis van het ‘H.V.’, de Gereformeerde Kerken in Nederland in Hersteld Verband (Baarn 1976), p. 87vv.

[56]          Zie hierover ook: VW 9B, p. 626v (J.G. Geelkerken aan O. Noordmans d.d. 24 juni 1939).

[57]          KO 6 (1937-38), nr. 9 (januari 1938), p. 84v. Vgl. VW 9B, p. 579v – nt 2. Vgl. verder VW 6, p. 45 en 139 – nt 3. Volgens de beknopte impressie in KO bestond Noordmans rede uit een ‘principieel stelling nemen in de liturgie zelve’ en een ‘zorgvuldige en welbestudeerde critische analyse van het werk van den Liturgischen Kring’.

[58]          VW 6, 45 – 164. Rudimenten van de oorspronkelijke lezing mogen op die plaatsen vermoed worden waar – behalve in het woord vooraf – de Liturgische Vereniging genoemd wordt, te weten VW 6, p. 50, 57, 97 en 104. In de laatste drie gevallen kán gelet op de context ook de Liturgische Kring bedoeld zijn (vgl. VW 5, p. 441 en 478 – nt 48; het daar geannoteerde geschrift verscheen in dezelfde periode als Liturgie).

[59]          In de titel typeert Van der Leeuw op kernachtige wijze Noordmans’ ontwerp waarin het oordeel, de crisis, een belangrijke rol speelt. Tegelijk typeert de titel Van der Leeuws eigen visie, die in de laatste regel van het artikel zo wordt samengevat: ‘Zo volgt de orde van de eredienst uit het scheppend oordeel van Hem, die schept en herschept’ (VW 6, p. 186). Verder klinkt in de titel het effect van Noordmans’ Liturgie door: de liturgie en in het bijzonder de bezinning op de liturgie geraakt in de crisis.

[60]          Vgl. voor de keuze van de titel de genoemde bespreking van Aalders’ Incarnatie: zie noot 48.

[61]          VW 6, p. 168v.

[62]          VW 6, 165 – 243. Van der Leeuw had graag het laatste woord gehad in de brochure (VW 9B, 636 (G. van der Leeuw aan O. Noordmans d.d. 2 augustus 1939)). Dat kreeg hij niet, omdat Noordmans dat niet wilde (VW 9B, 634v (O. Noordmans aan P. Scholten d.d. 2 augustus 1939)).

[63]          Zie enkele voorbeelden van reacties in Paul, Schepping, p. 182.

[64]          Vgl. De Knijff, ‘Woord’, p. 6071.

[65]          Zie voor een overzicht van en verwijzing naar de gewisselde brieven die bewaard gebleven en gepubliceerd zijn: VW 9B, p. 1036.

[66]          VW 9A, p. 461 – nt 5.

[67]          Vgl. VW 9B, p. 506vv (G. van der Leeuw aan O. Noordmans d.d. 12 januari 1935). Dit is de eerste brief waarin Van der Leeuw Noordmans tutoyeert. Omgekeerd gebeurt dat in een bewaard gebleven brief een klein jaar later voor het eerst (VW 9B, p. 524 (O. Noordmans aan G. van der Leeuw d.d. 3 september 1935)).

[68]          VW 9B, p. 716 (O. Noordmans aan G. van der Leeuw d.d. 27 september 1943). Vgl. ook VW 9B, p. 898v (O. Noordmans aan W.A. Zeydner d.d. 26 november 1950). Vgl. verder in de discussie bijvoorbeeld Noordmans’ hartelijke woorden in de richting van Van der Leeuw in VW 6, p. 192. Een enkele keer krijgt het dispuut een want onaangenamer toon, onder meer als het gaat over de publicatie Liturgie in de crisis (zie noot 62), maar dat onttrekt zich aan de waarneming van het lezerspubliek.

[69]          Samenwerken aan een rapport over Schrift en eredienst acht Van der Leeuw niet vruchtbaar.  Zie VW 9B, 628v (W.A. Zeydner aan O. Noordmans d.d. 12 juli 1939) en de bijbehorende annotatie.

[70]          G. van der Leeuw, Liturgiek (Nijkerk 1940, 2e dr. 1946); Sacramentstheologie (Nijkerk 1949). Van de zijde van Noordmans kunnen in het bijzonder worden genoemd: een uiteenzetting met J.N. Bakhuizen van den Brink over het begrip eredienst (VW 6, 244 – 282), een lezing over Van der Leeuws Sacramentstheologie (VW 6, 326 – 339) en een inhoudelijk verwante bespreking over dezelfde thematiek in het opstel ‘Figuur en woord’ in Gestalte en Geest (VW 8, p. 452 – 467).

[71]          De Knijff noemt ze ‘opvallend verhelderend, maar dikwijls toch niet gedifferentieerd genoeg’ (‘Woord’, p. 6079).

[72]          VW 6, p. 94. Vgl. A. van der Kooi en G.W. Neven, ‘Liturgie bij dr. O. Noordmans. De viering van de dood van Christus als het centrale moment in een levende liturgie’, in: G.W. Neven (red.), Oecumenische ontdekkingen in het werk van dr. O. Noordmans (Kampen 1990), 88 – 123, m.n. p. 88vv.

[73]          Handboek, p. 12.

[74]          Het wezen, m.n. p. 10v en 23. Vgl. Van der Leeuw, Liturgiek, m.n. p. 39 – 42.

[75]          VW 6, p. 179.

[76]          Vgl. VW 6, p. 199v. Noordmans gaat wel in op een andere, hem aangelegen zaak, namelijk de wijze waarop Van der Leeuw het offer van Christus ter sprake brengt.

[77]          Vgl. VW 6, 326 – 339, p. 326 en 333vv. Vgl. VW 8, p. 452 – 467.

[78]          Vgl. VW 6, p. 334.

[79]          VW 8, p. 46.

[80]          VW 8, p. 47. Vgl. tegen de achtergrond van dit vluchten hetgeen Noordmans opmerkt over een vlucht uit de preek in de liturgie (VW 6, p. 131v; vgl. verder VW 6, p. 173 en 191).

[81]          VW 6, p. 86. De cursivering van ‘op een plaats’ in het citaat heb ik achterwege gelaten. Vgl. De Knijff, m.n. p. 6072v, 6076 en 6078

[82]          VW 6, p. 175.

[83]          VW 6, p. 198.

[84]          VW 6, p. 105.

[85]          VW 6, p. 79.

[86]          VW 6, p. 58.

[87]          VW 6, p. 58. Noordmans zal de éigen positie van het Woord ook later met kracht staande houden tegen Van der Leeuw (VW 6, p. 174v en 198; zie ook De Knijff, ‘Woord’, p. 6072v).

[88]          VW 6, p. 75.

[89]          VW 6, p. 136.

[90]          VW 6, p. 68. Noordmans wil op geestelijke wijze onderscheiden. Hij vindt het onjuist om daarvoor de scheppingscategorieën van oog en oor te hanteren.

[91]          Vgl. VW 6, p. 50v. In de afgelopen decennia heeft men in het liturgiewetenschappelijk onderzoek gebroken met de opvatting dat er één liturgische grondvorm zou zijn (zie: P.F. Bradshaw, ‘The Search for the Origins of Christian Liturgy: some methodological Reflections’, in: Studia Liturgica 17 (1987), 26 – 34; P.F. Bradshaw, The search for the origins of Christian worship. Sources and methods for the study of early liturgy (London 1992)).

[92]          VW 6, p. 51.

[93]          VW 6, p. 129v.

[94]          Vgl. VW 6, m.n. p. 169vv.

[95]          VW 6, p. 170, vgl. ook p. 176 (‘Ik kan slechts verzekeren, dat wij van generlei eigen waarde van de liturgie willen weten’) en 178 (over het open houden van liturgie en ethiek).

[96]          De Knijff, ‘Woord’, p. 6072. Vgl. Van der Leeuw: ‘In den Eeredienst spreekt God tot ons. (…) Er blijft altijd een rest onuitgesproken. (…) Daarvan spreekt de muziek. (…) [In] den eeredienst van God (…) vormt zij den diepen, mystischen achtergrond, waartegen zich het Drama van de ontmoeting van God en mensch afspeelt’ (Handboek, p. 182; vgl. VW 6, p. 57).

[97]          Zie het hoofdstuk ‘Liturgie’ (Van der Leeuw, Liturgiek, p. 14 – 38).

[98]          Van der Leeuw, Liturgiek, p. 16. Vgl. ook het eerdere Liturgie in de crisis, VW 6, m.n. p. 179. Overigens is een dergelijke uitdrukkingswijze voor Noordmans onvoldoende, omdat zijns inziens bij Van der Leeuw het kruis volgt op de incarnatie, op de (liturgische) vorm (VW 6, m.n. p. 285).

[99]          VW 6, p. 52, 54, 58, 108v en 132 (citaat p. 108).

[100]         Vgl. VW 6, p. 52 en 122 – 136. Vgl. ook de wijze waarop Noordmans in het begin van zijn studie liturgie een ‘wijd begrip’ noemt, op veel meer dan op de cultus betrokken, en dit met voorbeelden adstrueert (VW 6, p. 52, vgl. p. 100v).

[101]         Noordmans ontleent de trits ambt-orde-dienst aan de R.K. traditie (VW 6, p. 52). De priester maakt plaats voor de predikant. De prediking ‘staat in de plaats van het cultisch offer’ (VW 6, p. 134v (cursivering achterwege gelaten)). De gemeenschap had volgens de traditionele R.K. opvatting geen zelfstandige positie in dat offer. Op dezelfde wijze lijkt de gemeente bij Noordmans buiten spel te staan. Vgl. voor het element van de aanbidding ook Paul, Schepping, p. 201v.

[102]         VW 6, p. 171 en 183v. Het ambt der gelovigen is in Noordmans’ Liturgie afwezig en komt in zijn verdere werk maar sporadisch voor. Hij verbindt het sterk met de Doleantie, die hij afkeurt (zo in VW 1, p. 385v, 394). Vgl. voor de achtergrond van de afkeuring ook: Paul, Schepping, p. 18. Bij Van der Leeuw daarentegen speelt dit ambt ook in de liturgie een constituerende rol (Van der Leeuw, Liturgiek, m.n. p. 36 en 55 – 59). Vgl. ook Het wezen, m.n. p. 6v en 18v.

[103]         VW 6, p. 197.

[104]         Zie bijvoorbeeld VW 6, p. 125.

[105]         VW 6, p. 118. Noordmans verwijst voor dit onderscheid naar de eerder genoemde W.J. Aalders in zijn studie De incarnatie. Hij wil waken  tegen ‘de vermenging van de goddelijke en de menselijke dienst’ (VW 6, p. 115).

[106]         VW 6, p. 178.

[107]         VW 6, p. 180.

[108]         VW 6, p. 197. Vgl. op dit punt ook VW 9B, p. 630v (P. Scholten aan O. Noordmans d.d. 26 juli 1939) en 634v (O. Noordmans aan P. Scholten d.d. 2 augustus 1939).

[109]         Vgl. VW 6, p. 171vv.

[110]         Noordmans lijkt zich beperkt te hebben tot de eerste zeven artikelen die met recht basisartikelen genoemd kunnen worden (A. Kuyper, Onze Eeredienst (Kampen 1911), p. 7 – 40)).

[111]         Vgl. Kuyper, Onze Eeredienst, p. 73 – 87. Kuyper waarschuwt voor de overdrijving van het puritanisme (Kuyper, Onze Eeredienst, p. 37vv), waar dit puritanisme voor Noordmans van huis uit een heilzaam uitgangspunt lijkt te zijn (vgl. Wassenaar, Noordmans, p. 423v).

[112]         Zie voor een beknopt overzicht: Paul, Schepping, p. 199.

[113]         Noordmans geeft deze verwijzing zelf (VW 6, p. 96, vgl. p. 156 – nt 177 en 178): G. van der Leeuw, In den hemel is eenen dans ... Over de religieuze beteekenis van dans en optocht (Amsterdam 1930). Deze studie heeft Van der Leeuw later verwerkt in: G. van der Leeuw, Wegen en grenzen (2e dr. Amsterdam 1948).

[114]         Noordmans uit zich op dit punt slechts twee maal, maar wekt beide keren de indruk dat de dans niet gepropageerd dient te worden (VW 3, p. 469; VW 9B, p. 756vv (O. Noordmans aan K.H. Miskotte d.d. 18 december 1945)).

[115]         Vgl. VW 6, p. 92.

[116]         (Tübingen 1933). Noordmans had een exemplaar van dit boek van Van der Leeuw persoonlijk gekregen (VW 9A, p. 461 (O. Noordmans aan G. van der Leeuw d.d. 20 december 1933)).

[117]         Handboek, p. 15.

[118]         Vgl. het citaat genoemd bij noot 52. In de Liturgie wordt de dans soms schijnbaar achteloos ridiculiserend aangehaald (vgl. alle passages waarin over de dans gesproken wordt: VW 6, p. 58, 92, 94v, 96, 106, 109, en 132). Het is niet onbegrijpelijk dat Van der Leeuw geagiteerd is: ‘Van dansen heeft onze criticus geen verstand’ (VW 6, p. 177, vgl. p. 180 – nt a). Noordmans betuigt spijt (VW 6, p. 195), maar voelt zich geen recht gedaan (VW 6, p. 198v). Vgl. voor Van der Leeuw en de dans ook: M. Barnard, De dans kan niet sterven. Gerardus van der Leeuw (1890-1950) herlezen (Zoetermeer 2004), voor het debat met Noordmans m.n. 47 – 50.

[119]         Vgl. VW 6, p. 96 en 156 – nt 178.

[120]         Vgl. VW 8, p. 458vv (N.B. p. 477v – nt 175). Vgl. Van der Leeuw, Sacramentstheologie, p. 229.

[121]         VW 6, m.n. p. 167v.

[122]         De Knijff, ‘Woord’, p. 6075.

[123]         Vgl. VW 6, p. 183.

[124]         VW 9B, p. 612 (W.A. Zeydner aan O. Noordmans, d.d. 26 april 1939). Zeydner doet de constatering met een zekere teleurstelling. Hij weet zich enerzijds met Noordmans verbonden in de strijd voor een belijdende kerk, en anderzijds met de liturgische beweging in het streven naar een herstelde eredienst. Zeydner zou op 9 februari 1956 Noordmans’ uitvaart leiden.

[125]         Van der Leeuw, Liturgiek, p. 23.

[126]         J.N. Bakhuizen van den Brink e.a., ‘Ter inleiding’, in: KE 1 (1945-46), 1 – 3, p. 1.

[127]         Ik beperk me tot een verwijzing naar het overzicht van Lescrauwaet, De liturgische beweging, m.n. p. 156 – 178.

[128]         VW 9B, p. 798v (O. Noordmans aan J.J. Stam d.d. 2 juli 1947).

[129]         Enkele jaren tevoren was Noordmans nog een andere mening toegedaan. Hij hield duidelijk afstand en meent, schrijvend over het Handboek uit 1934 (‘afschrikwekkend’) en Van der Leeuws Liturgiek (‘meer bezonnen (…), maar de hoofdlijnen zijn geheel in strijd met wat de Hervormde beginselen moeten zijn’): ‘een groot deel van de jongere predikanten gaat, zoals zo vaak, half gedachtenloos in een beweging mee’ (VW 9B, p. 724 (O. Noordmans aan W.A. Zeydner d.d. 13 maart 1944)).

[130]         Zie hiervoor verder: W. Balke en H. Oostenbrink-Evers (red.), De Commissie voor de Kerkorde (1945-1950). Bouwplan, agendastukken en notulen van de vergaderingen ter voorbereiding van de nieuwe kerkorde (1951) van de Nederlandse Hervormde Kerk (Zoetermeer 1993). Vgl. ook W. Balke, ‘De signalen van Noordmans’, in: Noordmans voor het voetlicht (Kampen 2006), 72 – 94, voor de liturgie m.n. p. 88v.

[131]         Balke en Oostenbrink-Evers, De Commissie, p. 494 – 498 en 501 (vgl. ook hetgeen nog ná het schrijven voor voornoemde brief besproken wordt: p. 515vv, 519 en 607).

[132]         Zo blijkt uit het eerder genoemde opstel ‘Figuur en Woord’ in het in 1955 verschenen Gestalte en Geest (VW 8, p. 452 – 467).

[133]         ‘Omschrijving Hervormde kerkdienst’, in: Documenten Nederlandse Hervormde Kerk. Verklaringen, kanselafkondigingen, boodschappen, herderlijke brieven en rapporten, uitgevaardigd door of namens de generale synode der Nederlandse Hervormde Kerk in de jaren 1945 – 1955 (’s-Gravenhage z.j.), 115 – 128.

[134]         Handelingen van de vergaderingen van de Generale Synode der Nederlandse Hervormde Kerk 1950-51, p. 1325 (kerkorde) en p. 1489 (ordinantie). Zie ook Kerkorde der Nederlandse Hervormde Kerk (2e dr. ’s-Gravenhage 1951), p. 7 (art. XI, ‘Van de kerkdienst’) en 85 – 90 (ord. 6,  ‘Ordinantie voor de kerkdienst’).

[135]         Het is ontleend aan antwoord 103 (Zondag 38), dat handelt over de betekenis van het vierde gebod: ‘Eerstelijk, dat de kerkedienst of het predikambt en de scholen onderhouden worden’ (De Nederlandsche belijdenisgeschriften, vergelijkende teksten samengesteld door dr. J.N. Bakhuizen van den Brink (Amsterdam 1940), p. 203). Vgl. ook Noordmans’ artikelen onder de titel ‘Eredienst’ (VW 6, 244 – 251 en 263 – 275).

[136]         W.A. Zeydner, ‘Inleiding’, in: KE 5 (1950), 1 – 4, p. 4.

[137]         Dienstboek voor de Nederlandse Hervormde Kerk in ontwerp (’s-Gravenhage 1955).

[138]         Kerkorde, p. 286 (overgangsbepaling 187).

[139]         K. Dijk, Syllabus liturgiek (z.p. z.j.), p. 35.

[140]         Zie K.W. de Jong, Ordening van dienst. Achtergronden van en ontwikkelingen in de eredienst van de Gereformeerde Kerken in Nederland (Baarn 1996), p. 147 – 150.

[141]         In 1968 kan G.N. Lammens in zijn proefschrift daarom Noordmans’ kritiek met enkele aan H. Jonker en A.A. van Ruler ontleende woorden relatief makkelijk afdoen (G.N. Lammens, Tot Zijn gedachtenis. Het commemoratieve aspect van de avondmaalsviering (Kampen 1968), p. 200v).

[142]         Noordmans is geconsulteerd over het ontwerp van een formulier voor de bevestiging van een dienaar des Woords (VW 9B, p. 774 (O. Noordmans aan J. Roodenburg d.d. 13 november 1946), p. 781 (J. Roodenburg aan O. Noordmans d.d. 7 januari 1947; O. Noordmans aan J. Roodenburg d.d. 7 januari 1947), p. 791v (O. Noordmans aan J. Roodenburg d.d. 17 februari 1947). Verder betrok A.A. van Ruler hem in het kader van het werk voor de nieuwe kerkorde bij de formulering van belijdenisvragen (VW 9B, p. 775vv (A.A. van Ruler aan O. Noordmans d.d. 7 december 1946)). In het Hervormde Dienstboek is van Noordmans inspanningen nauwelijks iets terug te vinden. Zijn redactie van de belijdenisvragen hebben later de vormgeving van de synodaal vastgestelde belijdenisvragen in de Gereformeerde Kerken bepaald (zie: De Jong, Ordening, p. 271v en 332v).

[143]         VW 9B, p. 791 (O. Noordmans aan J. Roodenburg d.d. 17 februari 1947).

[144]         Vgl. DB 1, p. 851 (‘de variatiemogelijkheden worden (…) ruim geboden, ter bevordering van de afwisseling en de eigen creativiteit’).

[145]         M.J.G. van der Velden, ‘Het Dienstboek en de gereformeerde traditie’, in: Kerk en Theologie 51 (2000), 281 – 295.

[146]         M. Barnard, ‘Waar blijven de brede blik, de creativiteit en de humor?’, in: Kerk en Theologie 53 (2002), 283 – 304; M.J.G. van der Velden, ‘Poging tot een antwoord’, in: Kerk en Theologie 53 (2002), 305 – 315.

[147]         Barnard, ‘Waar blijven’, p. 291v.

[148]         VW 6, p. 167v en 184v.

[149]         VW 6, p. 200. Hier wordt de titel van Noordmans dupliek, ‘Kansel of altaar’, verklaard: ‘In de liturgie moet men kiezen tussen kansel en altaar.’ Vgl. voor dit begrippenpaar ook het citaat bij noot 48, waar het gaat om de bespreking van (W.J.) Aalders’ De incarnatie.

[150]         Barnard, ‘Waar blijven’, p. 291 – 295.

[151]         Vgl. hetgeen Van der Velden, ‘Poging’, p. 306vv, schrijft onder het kopje ‘Ontwikkeling’.

[152]         Van der Velden, ‘Poging’, p. 306vv.

[153]         Ik wijs als voorbeeld op de alinea’s die handelen over de kleding in de eredienst. Enerzijds wijst Van der Velden onderscheid tussen voorganger en andere kerkenraadsleden af. Anderzijds ziet hij geen principieel bezwaar in het gebruik van een zwarte toga door de voorganger. Dit bedoelt geen ambtsgewaad te zijn (Van der Velden, ‘Het Dienstboek’, p. 286v). Dat mag zo zijn, ook met de zwarte toga wordt een element binnengehaald dat niet direct eigen is aan de gereformeerde traditie. Daarin bestaat geen wezenlijk verschil met de witte toga.

[154]         Barnard, ‘Waar blijven’, p. 290v.

[155]         Van der Velden, ‘Het Dienstboek’, p. 284.

[156]         Van der Velden stelt bijvoorbeeld dat de gemeente slechts kan deelnemen als ze weet wat ze doet; de onderwijzende gedeelten van de formulieren bieden daarvoor een handreiking (Van der Velden, ‘Het Dienstboek’, p. 290v).

[157]         Vgl. G.J. Hoenderdaal, Riskant spel. Liturgie in een geseculariseerde wereld (’s-Gravenhage 1977).

[158]         Ik beperk me tot het vermelden van diens inaugurele oratie Liturgiek als wetenschap van christelijke riten en symbolen (Amsterdam 2000), die in dit opzicht als een program gelezen kan worden.

[159]         Ook in dit opzicht kan de naam van Barnard worden genoemd, opnieuw in relatie met een inaugurele oratie, maar nu uitgesproken aan de Vrije Universiteit, in 2005. Deze is opgenomen in M. Barnard, Liturgie voorbij de Liturgische Beweging. Over ‘Praise and Worship’, Thomasvieringen, kerkdiensten in migrantenkerken en ritualiteit op het internet Zoetermeer z.j. [2006]), p. 33 – 76.

[160]         M. Barnard en E. Postma, ‘Het ludieke en het rituele. Johan Huizinga’s “Homo Ludens” herlezen’, in: Theologisch Debat 4 (2007), nr. 2 (juni), 4 – 14.

[161]         Barnard en Postma, ‘Het ludieke’, p. 8 – 11.

[162]         Barnard en Postma, ‘Het ludieke’, p. 12.

[163]         C. Stark, ‘”Toen we voor jullie op de fluit speelden …”. Liturgie als het spel spaak loopt’, in: Theologisch Debat 4 (2007), nr. 2 (juni), 15 – 20.

[164]         Stark, ‘Toen we’, p. 17.

[165]         Stark, ‘Toen we’, p. 18.

[166]         Stark, ‘Toen we’, p. 18.

[167]         VW 6, p. 95.

[168]         VW 6, p. 96.

[169]         VW 6, p. 177.

[170]         Barnard, ‘Waar blijven’, p. 288.

[171]         In het handboek onder redactie van P. Oskamp en N.A. Schuman, De weg van de liturgie. Tradities, achtergronden, praktijk (Zoetermeer z.j. [1998]), vertegenwoordigt in feite alleen F.G. Immink het gereformeerde spoor. In het vervolg (M. Barnard en N.A. Schuman (red.), Nieuwe wegen in de liturgie. De weg van de liturgie – een vervolg (Zoetermeer z.j. [2002])) ontbreekt deze benadering geheel.

[172]         Barnard, Liturgiek, p. 17v.

[173]         Neven en Van der Kooi, ‘Liturgie’, p. 89.

[174]         Zo recent nog W.P. van der Aa, ‘De gereformeerde liturgie bestaat niet’, in Nederlands Dagblad 63, maandag 6 augustus 2007. Hij stelt ‘dat onze gereformeerde vaderen zich helemaal niet zo druk maakten om de liturgie. Liturgie is voor hen vooral een zaak van de rechte leer.’

[175]         VW 6, p. 131vv.

[176]         VW 6, p. 184.

[177]         Ik noem: H.W. de Knijff, ‘Liturgie en psychologie’, in Kerk en Theologie 51 (2000), 296 – 303; H.W. de Knijff, ‘Een pleidooi voor de gereformeerde liturgie’, in Kerk en Theologie 53 (2002), 278 – 282.