De moraal op eigen benen?* Doet
religie er in de moraal eigenlijk wel echt toe? Die vraag leek aan de VU
zijn geboorterecht te hebben verspeeld, nadat H.M. Kuitert hem met een
duidelijk beargumenteerd `nee' had beantwoord. Om van goed en kwaad te
weten hebben we geen godsdienst nodig, daarvoor kunnen we bij ons mens
zijn zelf te rade. En mens zijn universeel. De overspannen arrogantie
van christenen die het alleenrecht zeggen te hebben op het goede, daar
moeten we nodig van af. Moraal staat op eigen benen. De sterke punten
van godsdienst liggen bovendien elders: in de antwoorden die hij geeft
op de grote levensvragen. Moraal:
gebouw of lappendeken?
Waarom dan nu dezelfde vraag opnieuw op de agenda? Kuitert zelf
zou natuurlijk kunnen zeggen dat wat hem betreft zij er nooit van
afgevoerd is, dat in de eerste plaats. Hoewel er geen logisch
noodzakelijke afhankelijkheidsrelatie ligt tussen moraal en godsdienst,
kan het geloof het morele handelen stimuleren en intensiveren en er ook
een passend levensbeschouwelijk kader voor bieden. Dus: afhankelijkheid
neen, relatie ja - en dat laatste is verder onderzoek zeker waard. Maar
er is meer. De ethiek zelf is intussen heel anders tegen moraal aan gaan
kijken. De these van de universaliteit van de moraal staat onder druk.
De vraag naar de verhouding religie-moraal verdient daarom opnieuw
aandacht, aldus de redacteur van de hier besproken bundel, A.W.
Musschenga.
De vraag of moraal onafhankelijk is van religie is niet van
vandaag of gisteren. Plato wist er al van, toen hij het zogenaamde Euthyphro-dilemma
formuleerde: Is het goede goed omdat God het wil of wil God het goede
omdat het goed is? De moderne wens om de moraal op eigen benen te laten
staan kreeg echter een beslissende impuls vanuit de Verlichting. De
onafhankelijkheidsthese is het resultaat van een emancipatiestreven. De
kater van de 16e en 17e eeuwse godsdienstoorlogen bracht de moderne
ethiek tot de roes van het geloof in een universele, rationele moraal.
Religieuze moraal betekent verdeeldheid, onverdraagzaamheid,
gewetensdrang, chaos, geweld; seculiere moraal betekent redelijkheid,
begrip, respect, vrijheid, tolerantie, orde, vrede. Godsdienst levert
groepsmoraal; rationaliteit brengt een universele mensheidsmoraal. Zo
luidde het Grote Verhaal van zonde en verlossing van de Verlichting.
Naarmate het geloof in dat Grote Verhaal echter taant, komt ook
de boedelscheiding tussen religie en moraal onder druk te staan. De hoop
dat de seculiere ethiek ons één, voor allen verstaanbare en door allen
hanteerbare morele taal zou leren spreken, is tevergeefs gebleken. De
universele moraal blijkt een fictie te zijn. Zij is nergens te
ontdekken; het is ook vergeefs haar te willen construeren. De pogingen
van kantianen en utilitaristen om haar met behulp van een kunsttaal te
ontwerpen zijn op niets uitgelopen. Een moreel Esperanto doet geen recht
aan de complexiteit en diversiteit van morele intuïties en blijkt ook
niet levensvatbaar te zijn: behalve door een enkele beleidsambtenaar
wordt het door niemand gesproken. Moraal lijkt eerder op een bonte
lappendeken van uiteenlopende vocabulaires dan op een gebouw, stevig
gefundeerd op een paar ethische basisprincipes. De ethicus heeft meer
van een bricoleur (J. Stout) dan van een architect. Praktische
rationaliteit blijkt niet objectief en neutraal te kunnen opereren, maar
ligt altijd ingebed in particuliere tradities en lokale gemeenschappen.
Deugden zijn daarom van meer belang dan regels en principes; niet
handelingen en beslissingen (wat moet ik doen?) zijn primair, maar
karakter en identiteit (wat voor een mens ben ik?). In de huidige ethiek
lijken Aristoteles en Wittgenstein het zo te winnen van Kant en Bentham.
De ethiek die afscheid van elke context zegt te willen nemen, bedriegt
zichzelf: zij verwisselt in feite slechts de ene traditie (bijvoorbeeld
een religieuze) voor een andere (die van het liberale Westen). Daarmee
vervalt een belangrijk motief om de ethiek onafhankelijk van religie te
willen beoefenen. Het strijdpunt is immers niet meer particularisme
tegenover universalisme, maar de (on)redelijkheid van de ene
particuliere traditie tegenover die van de andere. En wie dan wint is
niet bij voorbaat uitgemaakt. Babel
Het verwondert niet dat de vraag die tot uitgangspunt van het
boek diende - `doet religie er in de moraal toe' - door elk van de
auteurs anders wordt verstaan en geïnterpreteerd. Want wat is religie
en wat is moraal? En wat versta je onder `er toe doen'? Manenschijn
houdt het bijvoorbeeld heel concreet: voor hem is het middeleeuwse
katholicisme van Thomas van Aquino en het Noord-Amerikaans puritanisme
van de 17e en 18e eeuw `religie' en bepalen hun respectievelijke
manieren van denken over huwelijk en sexualiteit hun `moraal'. De vraag
naar hun onderlinge verhouding moet men dan ook niet logisch of
epistemologisch willen stellen, maar gewoon historisch: veranderingen in
de sociale en economische verhoudingen reflecteren zich in
verschuivingen in de moraal. Burms daarentegen zoekt de kern van de
moraal veeleer diepte-psychologisch in het respecteren van taboes als
kannibalisme, necrofilie en incest. De ervaring van onvoorwaardelijke
verplichting die dit respect in ons teweegbrengt heeft voor hem dezelfde
oorsprong als het religieuze ritueel. Bij Van Tongeren op zijn beurt
krijgen moraal en religie zulke ijle trekken dat ze tenslotte etherisch
in elkaar lijken te vervloeien: dat wat hen beide - als het goed is -
kenmerkt, is hun vermogen om `open te staan voor het zijnsgebeuren'.
Voor Van den Beld en voor Reinders tenslotte - althans in diens weergave
van het werk van Stanley Hauerwas - vormen moraal en religie in feite
andere woorden voor christelijke heiliging.
De vraag naar de verhouding religie en moraal krijgt in de bundel
dus geen (eensluidend) antwoord. Maar dat hoeft denk ik ook niet, om hem
toch met vrucht te kunnen lezen. Die `pick and choose'-houding geeft mij
de vrijheid voor een paar willekeurige opmerkingen naar aanleiding van
het boek. Ik beperk me tot twee kwesties die me vooral als theoloog
intrigeren. Theïstische
ethiek
De verhouding religie en moraal is in de ethiek nogal analytisch
benaderd. Zij werd vooral als een kennisprobleem gezien en met logische
middelen opgelost. Frankena heeft de these van de afhankelijkheid
succesvol bestreden. Moraal behoeft niet noodzakelijk religieuze
rechtvaardiging om goede moraal te zijn. De verdedigers van een Divine
Command Morality, die voor de eerste stelling in het Euthyphro-dilemma
kiezen (`Het goede is goed omdat God het wil'), verstrikken zich in
allerlei morele en religieuze problemen. Moreel: zou moord en marteling
opeens goed geworden zijn als God het zou bevelen? Dat druist tegen onze
meest fundamentele morele intuïties in. Religieus: staat het beeld van
God als de potentieel grillige en onberekenbare wetgever niet haaks op
de liefdevolle God die de bijbel ons schetst? Een radicale Divine
Command-ethiek, die niet alleen de reikwijdte, maar ook de betekenis
van woorden als goed en kwaad aan de religie wil ontlenen, moet daarom -
ook op theologische gronden - worden afgewezen (vgl. recentelijk
overtuigend Sagi & Statman). Er is dan ook geen van de auteurs van
de bundel die haar in onaangelengde vorm voorstaat, hoewel zij elders
nog (of: opnieuw weer?) verdedigers kent (Adams, Quinn, Wieringa, Mouw).
Een zwakkere versie van deze afhankelijkheidsthese wordt hier echter wel
door Van den aangehangen, hoewel hij hier onvoldoende ruimte neemt om
haar te beargumenteren. Moraal en ethiek kunnen zijns inziens geen van
beide zonder inbedding in een visie op de wereld. Dat verbindt ze met
elkaar. En als er dan toch
aan metafysica gedaan moet worden, dan is het klassieke theïsme de
beste kandidaat. Levensbeschouwing moeten we niet half willen doen,
schijnt Van den Beld te denken. Het geloof in een persoonlijk, almachtig
God helpt mensen om beter aan veeleisende morele verplichtingen te
voldoen, door ze in een zingevend kader te plaatsen.
Van den Beld's visie lijkt hierin sterk op die van de Britse
godsdienstfilosoof Basil Mitchell. Mitchell
wil niet de autonomie van de moraal opgeven. Daarmee zou hij weer in het
Euthyphro-dilemma verstrikt raken. Bij hem krijgt de moraal niet
het enige, maar wel het beslissende woord in de keuze en de toetsing van
levensbeschouwingen. Hij komt ook niet tot een logische, maar tot een praktische
rechtvaardiging voor de religieuze inbedding van de moraal. De Westerse
moraal in elk geval, zo stelt hij historisch vast, komt uit een theïstische
bedding voort. De religie is haar `matrix. De ethiek verstrikt zichzelf
in metafysisch struikgewas als ze voortaan zonder zou willen. De
voordelen van een theïstische ethiek zijn evident. De moraal krijgt er
weer een objectieve basis mee, die ze seculier zo node mist. Het
gemodder in de meta-ethiek om de moraal met emotivisme en intuïtionisme,
subjectivisme en naturalisme ergens nog te verankeren kan dan worden beëindigd.
Maar niet alleen de ethiek, ook de moraal zelf knapt van een theïstische
basis op: de morele orde wordt weer hersteld, als hemel en hel weer als
optionele sancties op goed en kwaad in aanmerking komen.
Het is een kloek geluid, dat hier ten gehore wordt gebracht. Er
kleven echter wel enkele bezwaren aan, zowel wijsgerig als praktisch. In
de eerste plaats is deze positie niet los verkrijgbaar van het
theologisch realisme dat er aan ten grondslag ligt. God is in deze
opvatting geen `manier van zeggen' (het zgn. theologisch non-realisme),
maar een werkelijkheid onafhankelijk van ons spreken over Hem. Zo
schetst Van den Beld tenminste de tegenstelling, hoewel ik denk dat de
kwestie van de rol van de taal in het spreken over God wijsgerig
ingewikkelder ligt dan hij doet geloven en het ook niet bij voorbaat
vast ligt wie gelijk heeft. Maar hier hebben we een probleem: moeten
wij, in het ongewisse over wie en hoe God nu precies is - moeten we het
echt eerst over onze metafysica eens worden, voor we samen aan ethiek
kunnen doen?
Zelfs als dat waar zou zijn stuiten we op een tweede, meer
praktisch bezwaar. Theologen
zijn, zelfs als ze met elkaar bakkeleien over realisme voor of tegen,
veel verder met elkaar op weg dan de meeste mensen vandaag: die willen
namelijk niet eens van geloof weten. Realistisch, non-realistisch of hoe
dan ook, het is hen om het even. Of men het nu leuk vindt of niet: de
theologische ethiek is in onze geseculariseerde samenleving sterk
gemarginaliseerd. We moeten dus eerst met onze matrix-these
christelijke apologetiek bedrijven, voordat ze kan zijn wat ze in de
eerste plaats ook wil zijn: een ethiek voor algemeen gebruik. Godsdienstoorlog
Hauerwas' visie betekent voor christenen een aantrekkelijke
mogelijkheid hun moraal te herbronnen op hun religie. Maar tegelijk kan
men zich afvragen of zij wel een begaanbaar alternatief biedt. Reinders
zelf heeft ook zijn aarzelingen, als hij er op wijst hoezeer Hauerwas'
schets van het christelijke karakter meer ideaal dan de werkelijkheid
is, en hoe weinig hij oog heeft voor de morele conflicten die voortkomen
uit het feit dat christenen nu eenmaal niet hun hele bestaan in de kerk
doorbrengen (slechts één-tiende ervan, becijferde Abraham Kuyper ooit
eens). Hij had zich bovendien nog kunnen afvragen of ook Hauerwas' beeld
van de kerk niet sterk ideale trekken draagt: is haar `community' in
menig opzicht ook geen `imagined community' (B. Anderson)?
Maar wezenlijker dan dit ecclesiologische punt is me in dit
verband het politieke: welke houding nemen christenen in tegenover de
liberale ethiek die de pluralistische samenleving draagt? De
secularisering van de ethiek (ook van de christelijke) die Kuitert
beschreef, is door sommige christenen ervaren als een kritiekloze
omhelzing van de liberale moraal, met haar nadruk op individuele
zelfbeschikking. De positie die Hauerwas daarentegen kiest zou van de
weeromstuit kunnen leiden tot een vlucht in het sectarisme, gezien de
distantie die zij inneemt tot cultuur. De vraag is of christenen in zijn
model nog wel voldoende christelijke redenen hebben om loyale en
verantwoordelijke burgers in de pluralistische samenleving te zijn, en
als zodanig zich zullen inzetten voor de stabiliteit van haar
democratische orde en de legitimiteit van haar waarden. Ik denk dat een
uittreding uit de dominante politieke moraal - ook al is het bij wijze
van `innere Emigration' - alleen gerechtvaardigd kan zijn als de
barbaren aan de macht zijn en de antichrist in Den Haag zetelt, eerder
niet.
Ik breng dit punt ter sprake omdat Musschenga in zijn eigen
bijdrage aan de bundel - weer eens - overtuigend uiteenzet hoezeer de
liberale politieke orde en de ethiek die haar draagt het produkt zijn
van een historisch compromis en een leerproces, waarbij ook christenen
hun morele vocabulaire hebben moeten bijstellen. De autonomie van de
(liberale) moraal is in dit verband meer dan alleen een epistemologische
kwestie; het is een gegeven dat thuishoort in onze narratieve
historiografie: de 16e en 17e eeuwse godsdienstoorlogen vormen de plot
van het verhaal van het democratische Westen. De autonomie van de moraal
voorstaan, betekent hier ook: dat was eens, maar nooit weer. Religie,
ook de christelijke, moet zichzelf een externe autonome morele toets
wensen, die zich niet zelf nog eens religieus hoeft te rechtvaardigen
om doorslaggevend te zijn. Dat heeft het Westen met schade en
schande geleerd. Daarom moest de theocratie afgeschaft en de staat
geseculariseerd worden. Dat is een leerervaring die christenen als een
vingerwijzing Gods moeten leren verstaan.
Dit alles kan bij christenen tot spanningen en tot de noodzaak
van compromissen leiden, omdat er bij een gelovige nu van minstens twee
identiteiten sprake zal zijn: een christelijke en één (of meerdere)
seculiere identiteiten. Maar de één mag om wille van de
maatschappelijke vrede niet herleid en belast worden met de ander.
Eerder dan voor de ongebroken christelijke identiteit van Hauerwas zou
ik dan zelf ook - met o.a. G. Meilaender en recentelijk te onzent ook
G.G. de Kruijf - kiezen voor een zeker Augustijns dualisme, waarbij de
liberale politieke ethiek van onze civitas terrena, vanuit het
geloof in de civitas Dei, van harte wordt onderschreven als de
tot nog toe minst slechtste, die we ooit gehad hebben. Dit maakt het
voor christenen moeilijker om religie en moraal in één beweging bijeen
te houden; ze moeten altijd `twee keer denken' (De Kruijf). Maar
tegelijk voorkomt het dat zij de wereld aan de duivel zouden willen
overlaten. Of - wat hetzelfde is - aan de hedendaagse (crypto-)fundamentalisten,
die van de godsdienstoorlogen niets geleerd hebben. Vooral omwille van
hen dient de moraal autonoom te blijven.
*
Naar aanleiding van: Verder
werd verwezen naar: -
H.M. Kuitert, `Secularisatie van de moraal', in: G. Dekker en K.U. Gäbler
(red.), Secularisatie in theologisch perspectief, Kampen z.j.
(1988), 131 - 148. -
Basil Mitchell, Morality: Religious & Secular, Oxford 1980. -
Avi Sagi & Daniel Statman, Religion and Morality, Amsterdam -
Atlanta GA 1995. -
Jeffrey Stout, Ethics after Babel. The Languages of Morals and
Their Discontents, Cambridge 1988.
|