Vreemdelingen en bijwoners?

Kerkelijke visies op de minderheidspositie van christenen in de huidige cultuur

Frits de Lange

De relatie tussen christelijk geloof en cultuur vormt een "enduring problem", aldus H. Richard Niebuhr, als hij zijn klassiek geworden studie over deze kwestie opent.[1] Dat neemt niet weg, dat het probleem nu eens in slaap lijkt te zijn gesukkeld, terwijl het dan weer als bijzonder nijpend wordt ervaren. Dat de cultuurproblematiek in onze tijd weer hoog op de theologische agenda staat genoteerd nadat zij daar eeuwen≠lang een sluimerend bestaan heeft geleid, heeft een tweetal redenen, die beide op een verlies aan vanzelfspre≠kendheid≠ terug≠gaan.

In de eerste plaats heeft het christelijk geloof in het Westen zijn plausibiliteit verloren, nu het geen deel meer uitmaakt van de basisveronderstellingen van de moderne cultuur, maar tot de religieuze overtuiging van een getalsmatige minderheid is gereduceerd. Zij is een levensbeschouwing onder andere gewor≠den.

In de tweede plaats heeft de westerse cultuur, waarmee het christelijk geloof organisch leek te zijn vergroeid, zelf haar europa-centrische zelfvertrouwen verloren. Zij is cultuur onder de culturen geworden.

Dit gelijktijdige verlies aan vanzelfsprekendheid van het christelijk geloof Ťn dat van de westerse cultuur samen, maakt ook een eind aan de eeuwenlang vanzelfsprekende verstrengeling van beide. Het Constantijnse tijdvak is voorgoed voorbij. De vraag naar de verhouding van evangelie en cultuur ligt weer open.

 

1. Het theologische gesprek

 

Hoe deze vraag goed te stellen, in een tijd waarin evangelie en cultuur hun oude identiteiten hebben verloren? Door in de eerste plaats niet te doen alsof zij voor het eerst gesteld wordt: vanaf Origines en Augustinus, via Thomas van Aquino en Luther tot en met Barth en Bonhoeffer heeft de theologie voorstellen gedaan om hun onderlinge verhouding in model te brengen. En als men zich in onze laat-europese context niet wenst te spiegelen aan de vroeg-europese Bonifatius (voor wie elke heilige eik moest worden omgehakt) dan wil men het mis≠schien wel aan zijn tijdgenoot Willibrord, die evangelie en cultuur juist in elkaars verlengde zag liggen.[2] De geschiede≠nis van het westerse christendom is rijk aan modellen, die in de huidige context nog eens op hun relevantie mogen worden getoetst.

Echter - en dat in de tweede plaats -, deze context is dan wel een nieuwe: die van een pluriform en mondiaal christendom. In het Westen is er sprake van een groeiend oecumenisch bewust≠zijn, na eeuwenlange wederzijdse uitsluiting van kerken. Tegelijk is er, terwijl in het Westen het christendom aan vanzelf≠spre≠kendheid verliest, een enorme groei en vitaliteit van niet-westerse vormen van christe≠lijk geloof te constate≠ren.[3] De westerse theologie kan zich met vrucht spiegelen aan de theorievorming en de praktijken van inculturatie in niet-westerse contexten.[4] Zij wordt daartoe ook gedrongen, naarmate mondiale migratie- en communicatieprocessen de westerse cul≠tuur meer en meer veran≠deren en beÔnvloeden.

Wie dan - met R. Schreiter - de verhouding tussen christelijke gemeenschap≠pen, de hen omringende culturen en het evangelie als een drievoudige dynami≠sche interactie nadrukke≠lijk in haar locale context plaatst[5], zal ook in de huidige westerse situa≠tie niet meer eenvou≠dig van 'de' houding van 'de' kerk tegen≠over 'de' cultuur willen spreken. Wat christelijke identiteit is, is niet meer a priori te poneren.

Tegen deze achtergrond wordt ook het christelijk antwoord op de specifieke vraag 'wie zijn wij, als christelijke gemeen≠schappen in een minderheidspositie temidden van een gesecula≠riseerde cultuur?' tot inzet en vrucht van een pluriform theologisch gesprek in en tussen christelijke gemeenschappen. Er ligt geen blauwdruk van een antwoord klaar. De vraag naar de wisselwerking tussen kerk, evangelie en cultuur is niet essentialistisch, maar uitsluitend hermeneutisch te beantwoor≠den.

De christelijke traditie speelt in het theologische gesprek dus niet meer als enige de hoofdrol; het actuele zelf≠verstaan van de kerk en van de culturen spreken ook mee. Toch is de tradi≠tie in dit driehoeksgesprek van wezenlijk belang. Zij reikt niet alleen voorstellen aan om de vraag naar de verhou≠ding tussen evangelie, kerk en cultuur te beantwoorden, maar zorgt er ook voor dat wij haar als vraag ervaren.

 

In dit artikel vormt deze dynamische, want contextuele verhou≠ding tussen evangelie, kerk en cultuur de horizon voor de volgende specifieke vraag:

 

wat betekenen de verschillende visies die in diverse christe≠lijke gemeenschap≠pen worden ontwikkeld op de verhouding tussen evangelie, kerk en cultuur voor de waardering van hun eigen eventuele minderheidspositie?

 

Een paar opmerkingen vooraf, eerst over de formulering en definiŽring van de vraag en dan over de manier waarop ik hem wil benaderen. In de eerste plaats: de vraag is vanuit theolo≠gisch perspectief gesteld. Onder (christelijke) theologie versta ik hier het rationele gesprek van christenen over de betekenis van hun geloof in God. Ook als de academische theo≠loog het perspectief van de toeschouwer inneemt, doet hij of zij dat uiteindelijk met het oog op dit geloofs≠gesprek.

Ik neem hier dan ook mijn vertrekpunt in christelijke gemeen≠schappen, en niet in het gelovige individu, noch in de gesecu≠lariseerde cultuur als zodanig. Men hoeft 'gemeen≠schap' in dit verband niet uitsluitend als geÔnstitutionaliseerd kerkelijk te ver≠staan. Zonder een levende gemeenschap waarin het evange≠lie door mensen bewust wordt geÔnterpreteerd, gevierd en overge≠dragen sterft echter het christelijk geloof af.[6] Ik beschouw hier 'kerk' dan ook als het voorwaardelijke communi≠ca≠tieve kader waarin het gesprek over kerk, evangelie en cultuur plaats≠vindt. 'Kerk' is voor mij elke concrete gemeen≠schap die dit gesprek entameert, organiseert en stimuleert. Op de voorwaar≠den en het oecumenisch karakter van dit gesprek kom ik aan het eind van mijn artikel nog terug.

Een tweede opmerking: onder 'kerk in een minderheidssituatie' versta ik hier het statistisch demografische feit dat minder dan de helft van de Neder≠landse bevolking zich tot een kerkge≠nootschap rekent.[7]

Een derde en laatste definitorische opmerking: onder 'cultuur' versta ik in dit verband het "samenhangend geheel van beteke≠nissen dat de mens oriŽnteert op de werkelijkheid waarin hij leeft, en hem inzicht geeft in de dingen waar het in het leven om gaat en in de normen en waarden die zijn leven richting dienen te geven."[8] Dit geheel van betekenissen verschaft mensen zowel een model van de werkelijkheid als een model voor de werkelijkheid (C. Geertz). Cultuur structureert de kennis van de wereld waarin zij leven, maar programmeert ook hun visie erop en hun hande≠len erin. Cultuur maakt zo communicatie tussen mensen mogelijk, maar kan haar ook blokkeren, als zij bepaalde, min of meer fundamentele (bijvoorbeeld reli≠gieuze) waarden, normen en betekenissen niet met elkaar delen. Zo ontstaan binnen een bepaalde cultuur sub- en contraculturen; zo botsen culturen onderling. Over 'cul≠tuur' is natuur≠lijk veel meer te zeggen. Maar in dit ver≠band heb ik aan een werk≠definitie genoeg.

 

2. Zes modellen

 

Nu dan de wijze waarop ik de vraag die in dit artikel centraal staat wil benade≠ren. Ik wil haar niet zozeer beantwoorden (stel dat dit zou kunnen), maar veeleer laten zien wat er aan vast zit. Ik doe dat met behulp van een schema van modellen. Mijn doelstelling is beperkt: ik ben hier geen actief deelne≠mer aan het theologische gesprek over de minder≠heidspositie van de kerk in deze cultuur, maar breng enigszins in kaart welke visies men daarin naar voren brengt.

Daartoe kan een model een behulpzaam middel zijn. Het gebruik van modellen dient in de wetenschap een tweeledig doel. Sommi≠ge modellen hebben een exploratieve, heuristische functie. Zij zijn ontworpen als 'zoekontwerp' voor het vinden van nieuwe inzichten. Andere (zoals het model dat hier wordt ge≠schetst) zijn meer verklarend van karakter: zij verhelderen en synthe≠tiseren voorhanden kennis.[9] Modellen zijn ideaaltypische construc≠ties. Zij worden over de bonte werkelijkheid heen gelegd om de samenhang tussen bepaalde beteke≠nissen beter te kunnen begrijpen. Ze fungeren dus als bril, en niet als foto. Ze beschrijven de werkelijkheid niet, maar interpreteren haar door er structuur in aan te brengen.

In het hier volgende schema heb ik een zestal verschillende visies op de verhou≠ding christelijk geloof en cultuur onder≠scheiden: het model van de Theocratie, de Kerstening, de Twee Rijken, de Incarnatie, het Verzet en de Voltooiing. Ze ver≠schillen van elkaar in hun beoordeling van de rol en de bete≠kenis van het evangelie voor de cultuur. Ze corresponderen elk met een bepaalde opvatting van christelijke gemeenschap. De samenhang die er bestaat tussen de visie op de kerk, het evangelie en de cultuur in een bepaald model resulteert ten≠slotte in een oordeel over de eigen eventuele minderheidsposi≠tie. Ik laat eerst het schema volgen, en licht het vervolgens kort toe. Een dwars≠doorsne≠de, waarin ik laat zien dat elk model in de hedendaagse theologie zijn verdedigers heeft, volgt daarna. Ik beperk me daarbij - terwille van de ruimte - zo mogelijk tot nederlandse theologen.


 

 

 

 

 

 

  Visie op:

 

 Houding tegenover:

 

MODEL

               

 

VERHOUDING

CHR. GELOOF - CUL≠TUUR

KERK

EVANGELIE

 

Bron van:

CULTUUR

MINDERHEIDS-

POSITIE

 

 

 

1. THEOCRATIE

 

 

 

 

 

BOVEN

 

 

 

 

INSTITUUT

 

 

 

 

sacrale poli≠tieke orde

 

 

 

negatieve cultuur≠aanvaarding

 

 

 

principiŽle af≠wijzing

 

 

2. KERSTENING

 

 

 

 

DOOR

 

 

 

INSTRUMENT

 

 

 

eschatol. heil

 

 

positieve cultuur≠kritiek

 

 

praktische afwij≠zing

 

 

3. TWEE RIJKEN

 

 

 

 

NAAST

 

 

 

VERKONDIGER

 

 

geloofskennis

 

 

indifferent

 

 

indifferent

 

 

 

4. INCARNATIE

 

 

 

 

BINNEN

 

 

 

SACRAMENT

 

 

 

mystieke

ervaring

 

 

positieve cultuur≠aanvaarding

 

 

praktische aan≠vaarding

 

 

5. VERZET

 

 

 

 

 

TEGEN

 

 

 

GEMEENSCHAP

 

 

radicale per≠soonlijke e≠thiek

 

 

negatieve cultuur≠kritiek

 

 

principiŽle aan≠vaarding

 

 

6. VOLTOOIING

 

 

 

 

 

VAN

 

 

 

RELIG. AS≠SOCIATIE

 

 

wijsheid

 

 

positieve

cultuuraanvaarding

 

 

praktische aan≠vaarding

 

Met behulp van een terminologie die ik aan vrij aan Niebuhrs Christ and Culture ontleen, staat het christelijk geloof in mijn zes modellen respec≠tie≠velijk boven de cultuur, werkt het transformerend door de cultuur heen, staat het naast de cul≠tuur, vormt het de sacramente≠le binnenzijde van de cultuur, verzet het zich tegen de cultuur of maakt het als religie voltooi≠end deel uit van de cultuur.[10]

Tegen Niebuhrs spreekwijze is veel in te brengen. Het ver≠raadt enerzijds hermeneuti≠sche naÔviteit, voorzover het de betekenis van '≠Christus' op ťťn noemer probeert te brengen, het getuigt anderzijds van cultuursociologisch simplisme en van eurocen≠trische bijziend≠heid, door slechts over 'cultuur' in enkelvoud te spreken. En wat te denken van de suggestie dat 'het' chris≠telijk geloof en 'de' cultuur als zelfstandige grootheden tegen elkaar zouden kunnen worden afgewogen?[11] Christelijk geloof wordt aangehan≠gen door locale ge≠meen≠schap≠pen die altijd een min of meer onderscheiden subcultuur in een cultuur vor≠men, ook al menen zij zelf erbuiten of erboven te staan.

Echter: zij mťnen dit toch maar. Daarom is Niebuhrs terminolo≠gie mijns inziens te handhaven, mits zij als de gestileerde expressie van vormen van christelijk zelfverstaan wordt be≠schouwd. Modellen als 'Christus boven de cultuur', of  '≠Chris≠tus tegen de cultuur' zijn de ideaalty≠pisch gereconstru≠eerde resultante van ver≠schillende normatieve christe≠lijke visies op de sociale en culturele werke≠lijkheid, die er niet zozeer op uit zijn haar empirisch te beschrijven, als wel haar christe≠lijk te 'lezen'. Deze recon≠structie als zodanig is, in haar analy≠tisch gehalte, weten≠schappelijk; de gereconstru≠eerde visies hebben die pretentie echter niet.

De zes verschillende christelijke visies op de cultuur corres≠ponderen met zes verschillende houdingen tegenover de cultuur. Zij variŽren van negatieve cultuurkritiek (het verzetsmo≠del, dat uiteindelijk vaak leidt tot cultuurmijding) en negatieve cultuur≠aanvaarding (het Theocratie-model, dat een 'nee, ten≠zij'- houding aanneemt) via indifferentis≠me (het Twee Rijken-model) naar positieve cultuur≠kritiek (het Kersteningsmodel, dat kiest voor een 'ja, mits' vanuit het zelfver≠staan van de christelijke gemeenschap) en positieve cultuuraan≠vaarding (het Incarnatie-, als ook het Voltooiingsmodel, dat eveneens op≠teert voor een 'ja mits', maar dan vanuit het primaat van de cultuur zelf).

Tot zover laat zich het model van Niebuhr, mits geamendeerd, goed gebruiken. Het heeft echter nog een grote tekortkoming. Het verdisconteert niet het zelfver≠staan van de christelijke gemeenschappen die deze verschillende cultuurvisies erop na houden. De ecclesiologie vormt echter wel de blinde vlek, van waaruit elk model tot zijn cultuuropvatting en -attitude komt. In dubbel opzicht: zij maakt zichtbaar, zonder veelal zelf te worden gezien. De visie die in een concrete christelijke gemeenschap wordt ontwikkeld op de betekenis van het evangelie voor de cultuur wordt echter mede bepaald door de opvatting die men over die gemeenschap zelf heeft. Met elke cultuurvi≠sie corres≠pondeert een kerkvisie.

Het gaat bij dit laatste om meer dan om een aanvulling op de typologie van Niebuhr. De gemeente, constateerde ik hierboven, is de plek bij uitstek waar het christe≠lijk-theologi≠sche gesprek over de cultuur plaatsvindt. Zijzelf is, als 'trans≠cen≠dentale voorwaarde', van constitutief belang voor de uit≠komst ervan. Ik neem daarom in mijn schema ook een zestal ecclesiologische modellen op. Ook hier vind ik het wiel niet uit. Ik sluit me grotendeels aan bij A. Dulles en maak (een welis≠waar) vrijmoedig gebruik van zijn uitgewogen Models of The Church. Hij komt ook tot zes modellen, vanuit de intentie met een zo klein mogelijk aantal modellen een zo breed moge≠lijk spectrum van hedendaags kerkelijk zelfver≠staan te dekken. Vanuit die≠zelfde optiek onderscheid ik - gedeeltelijk parallel met Dulles - een visie op de kerk als Instituut, als Instru≠ment, als Verkondi≠ger, als Gemeen≠schap en als Religieuze Associa≠tie.[12]Ik wijk van Dulles af door het pre-vaticaanse model van de kerk als Mystiek Lichaam in het sacramentsmo≠del te voegen. Bovendien zie ik het door hem later toege≠voegde zesde Gemeen≠schaps-model niet als een integrerend, maar veeleer als een nieuw model, dat lijkt op mijn 'verzetsmodel'. Trefwoorden, die het zwaarte≠punt aange≠ven in verschil≠lende kerkvisies, en ze daarmee (soms tot op de rand van versimpeling) sterk vereenvoudigen.

Het zijn theologische modellen en geen sociologische. Ze representeren een visie op de kerk vanuit deelnemers- en niet vanuit toeschouwersperspectief. Ze vormen in grote lijnen de articulatie van de diverse hermeneutische kaders waarbinnen het christelijk gesprek over de cultuur plaatsvindt. Deze verschil≠lende kerkvisies impliceren verschillende spirituali≠teiten. De opvattingen over de identiteit van de christelij≠ke gemeenschap hebben hun pendant in een bepaalde geloofsbeleving en visie op het evangelie. Ik breng ook hier een sterke ver≠eenvoudiging aan. Ik onderscheid een zestal zwaartepunten in de visie op en de beleving van het evangelie, die elk corres≠ponderen met een bepaalde kerkopvatting en -ervaring.

Wie de kerk als een theocratisch Instituut ziet, met het monopolie op het beheer en de distributie van de heilsgoederen en het mandaat van Gods bedoelingen, zal het evangelie primair als de bron van een sacrale sociale orde ervaren (1).

Wie de kerk beschouwt als dienend Instrument in de handen van God om de komst van zijn Koninkrijk voor te bereiden (het kersteningsmodel), zal het evangelie allereerst als een bron van eschatologisch heil ervaren, dat alle terreinen van het leven doortrekt en heiligt (2).

Daarentegen zal een christelijke gemeente, die niet vooruit wil lopen op het eschaton maar zichzelf tot die tijd de rol van 'vreemdeling en bijwoner' toebedeelt (vgl. Ef.2, 19; Hebr. 11: 13; 1 Petr. 2: 11) en zo het hemels burgerschap van het verbor≠gen Rijk Gods vertegenwoordigt temidden van het nog durende wereld≠rijk, het evangelie primair als bron van indivi≠duele heilskennis ervaren, die ons wordt toebedeeld in de kerkelijke Verkondiging (3).

Een sacramentele visie op de kerk beschouwt haar als de plaats bij uitstek binnen de cultuur, waar de wereld wordt opengehou≠den voor de goddelijke werkelijk≠heid. Zij zal het evange≠lie primair als een vorm van religieuze erva≠ring zien (4).

Wie de kerk daarentegen als de eschatologische belichaming van een christelij≠ke tegencul≠tuur, als een alternatieve sociale gemeenschap van navolgers beschouwt, zal ook in het evangelie allereerst een bron voor een radicale leef- en be≠staanswijze zien (5).

Voor hen tenslotte die hun uitgangspunt voor hun visie op de verhouding evangelie, kerk en cultuur niet primair in het evangelie of de kerk zelf nemen maar in de cultuur, vormt de christelijke godsdienst het religieuze complement van de cultuur en de persoonlijkheid. De kerk is hoogstens een func≠tionele grootheid en het evangelie een bron van wijsheid (6).

De lengtedoorsnede van het schema voltooiend, komen we zo tenslotte bij de vraag waar het om begonnen was: wat betekenen de verschillende visies die in diverse christelij≠ke gemeen≠schappen worden ontwikkeld op de verhouding tussen evangelie, kerk en cultuur voor de waardering van hun eigen minder≠heids≠positie? Duidelijk wordt nu waarom het antwoord op deze vraag een omweg nodig had: de theologische inschatting van de eigen minderheidspositie hangt in doorslaggevende mate af van het christelijk verstaansmodel dat men aan≠hangt. De verschillende kerkvisies en hun correlerende cultuurbeschouwing conditione≠ren in hoge mate de uitkomst van de vraag: hoe vinden wij het om minderheid te zijn en wat staat ons nu als kerk te doen?

Om te beginnen: een theocratische kerkopvatting (1) kan zich principieel niet neerleggen bij een minderheidspositie: de ecclesiocratie is immers een noodza≠kelijke voorwaarde voor het realiseren van de godsheerschappij.

De aanhangers van het Kerstenings-model (2) zullen dat niet onderschrijven. Zij zullen een kwantitatieve meerderheid eerder bedreigend vinden voor de kwaliteit van de christelijke bijdrage aan de cultuur. Maar al wijzen zij een machtsuitoefe≠ning van de kerk over de cultuur af, hun model berust wel op de positieve, kwalitatieve invloed die het christelijke geloof via christenen op de cultuur uitoefent: zij vereist daarom een ruime sociale (al is dat niet alleen: kerkelijke) steun. Daarom zullen zij een christelijke minder≠heidspositie niet principieel afwijzen, maar hoogstens praktisch.

De kerk die het Twee Rijken-model prefereert (3) streeft niet naar positie≠ve cultuurin≠vloed, maar stelt slechts een minimale negatieve voorwaarde aan de cultuur: dat zij de kerk de gele≠genheid biedt om de heilsboodschap in vrijheid te verkondigen. Of de zichtbare gemeente van hoorders groot of klein is, maakt haar weinig uit: de ware kerk is verborgen, de heiligen zijn verscholen ('abscondita ecclesia, latent sancti' (Luther)). Ten aanzien van een eventuele sociologisch minderheidspositie staat zij, evenals ten aanzien van de cultuur als zodanig, onverschillig.

In haar waardering van een eventuele minderheidspositie staat zij niet ver van het Incarnatie-model (4), dat een sacramen≠tele visie op kerk en cultuur voorstaat: om symbool van het goddelijke in de cultuur te zijn is geen omvang≠rijke gemeen≠schap nodig. Maar zij is er wel middel≠punt≠vliedend voor de wereld; de wereld is er niet om haar. Wil een cultuur echter open blijven naar God, dan zal de kerk toch nadrukkelijk present moeten zijn als sacramen≠teel teken. Zij zal daarom een minderheidspositie aanvaarden zonder daarvoor princi≠pieel te kiezen: als meerderheid bezit zij immers een grotere kans om haar symbolische presen≠tie gradu≠eel beter te vervullen.

Datzelfde geldt voor het Voltooiings-model (6). Hier is geen sprake van sacramentele bemidde≠ling tussen kerk en cultuur. Het religieuze referentiepunt en criterium ligt niet in de kerk, maar uitsluitend in de cultuur. Mensen ontlenen aan de chris≠telijke traditie de religieuze en morele wijsheid om beter mens te kunnen worden. De kerk is hier geen noodzakelij≠ke voorwaarde voor heilserva≠ring, maar een min of meer onbe≠doeld nevenef≠fect ervan. De sociale behoefte aan het vormen van religieuze associaties ten behoeve van het delen en arti≠culeren van deze ervaring zal bij sommigen sterker zijn dan bij anderen. Hier is slechts het principe 'hoe meer zielen, hoe meer vreugd' werkzaam. Op grond hiervan is een minder≠heidspositie voor de religieuze gemeenschap wellicht te be≠treuren, maar niet principieel onverenigbaar met haar be≠staans≠grond. De gemeenschap heeft slechts instrumentele, en geen intrinsie≠ke waarde.

Het Verzets-model (5) tenslotte kan niet anders dan princi≠pieel een minder≠heids≠positie willen innemen. De roep in de navolging vraagt om een zo radicale breuk met de cultuur, het evangelie is zo veeleisend, dat slechts een kleine kring van heiligen er gevolg aan kan geven.

 

3. De modellen verdedigd

  Ik denk dat de zes modellen de achtergrond van het huidige theologische debat over de minderheidsrol van de kerk in de cultuur kunnen verhelderen. Met behulp ervan laten zich immers de vele stemmen die zich mengen in het gesprek over de toe≠komst van de kerk enigszins plaatsen. De positieve instemming ('het is goed voor de kerk dat ze in de minderheid raakt') of de onverschilligheid ('het doet er niet toe, als het Woord maar klinkt') waarmee sommigen reageren op kerkverlatingscij≠fers, waar anderen onthutst van raken ('dit is het einde van het christendom'),[13] is niet slechts het gevolg van tempe≠ra≠mentverschil≠len, psychologische afweertactieken, verkeerde inschattingen van het cijferma≠teri≠aal of verschil in cultuur≠analyse, maar vindt mede zijn oorzaak in een complex van theologische overwegingen, die met de hier ge≠schetste modellen in kaart kunnen worden gebracht. Om iets te laten zien van de manier waarop ze functioneren loop ik ze - nu in een dwars≠doorsnede - nog eens langs en laat zien op welke wijze zij in de heden≠daagse theologie een rol spelen. Elk model is het gecumuleerde en uitgekristalli≠seerde resultaat van lange lijnen in de christelijke traditie. Aan die traditiegeschiede≠nis moet ik hier voorbijgaan. Ik beperk me hier tot het aan≠stipsgewijs noemen van enkele (zo mogelijk neder≠landse) theo≠lo≠gen en schets in het kort hun positie.

 

1. Het model van de Theocratie berust op de idee dat heel de cultuur onder Gods heerschappij moet worden gesteld en dat daarbij aan de kerk een sleutel≠rol is toebedeeld. Een cultuur zonder God is aan de demonie overgeleverd. Politieke en reli≠gieuze macht horen daarom beide in handen van de kerk als zaakwaarnemer en interpreet Gods op aarde. De politieke theo≠cratie impliceert een autoritaire ecclesiocratie. De institu≠tionele gestalte van de kerk is van wezenlijk belang voor het goed vervullen van haar functie: het scheppen van een sacrale sociale ordening. De kerk is een modelmaatschappij, een socie≠tas perfecta, het voltooide Rijk van God onder leiding van Chris≠tus' plaatsvervan≠ger. Aanvankelijk als een kritische tegenbe≠weging 'van onderen' tegen alle vormen van gesacrali≠seerde overheersing ontwikkeld, is deze visie sinds Theodosius in het westerse christen≠dom als politiek staatsideaal 'van boven' gekoes≠terd.[14] Maar de R.K.-kerk heeft haar sinds Vati≠ca≠num II voor≠goed verlaten. En in protes≠tant≠se kring waren G.C. van Niftrik en A.A. van Ruler wellicht de laatsten die haar met kracht hebben onder≠steund. Onder acade≠mische theolo≠gen wordt de theocratie nauwe≠lijks nog verde≠digd.[15] Onder reli≠gieu≠ze funda≠men≠talisten daarentegen vindt haar staatkundig monisme grote aanhang. Zowel van moslimzij≠de, als ook in joodse en christe≠lijke kring.[16] Vandaar dat het model wel in de reeks thuis≠hoort als een actuele optie. Aanhan≠gers ervan diskwalifi≠ce≠ren zich echter vaak als deelnemers aan het theo≠logische gesprek. Zij zijn niet bereid andere opties dan de hunne in hun overwegingen te betrekken. De principiŽle afwij≠zing van hun eigen minderheidspositie resulteert in intoleran≠tie ten aanzien van andere minderheden; zij kunnen niet eerder de zichzelf toegedach≠te sacrale macht uitoefenen dan dat zij zelf de politieke meerderheid vormen, dan wel de meerderheid met politieke machtsmiddelen beheersen.

 

2. Het Kerstenings-model heeft een aantal kenmerken gemeen met dat van de Theocratie. Ook hier is een godloze cultuur een verloren cultuur. Maar van kerkelijke politieke machtsuitoefe≠ning 'over' wil zij niet weten, slechts van christelijke cultuurinvloed 'door'. Het kerkelijk machtsmonopolie wordt afgewezen. Hierin onderscheidt kerstening zich wezenlijk van de theocratie.[17] Het kenmerkt zich juist door een weinig ont≠wikkelde ecclesiologie, en legt meer accent op de eschatolo≠gie. De kerk is dienaar en instrument van het ophanden zijnde Rijk van God, niet de realisering ervan. Verdedigers van dit model juichen het dan ook toe dat de kerk een ondergeschikte rol in onze cultuur is gaan spelen. Zij hebben oog voor de zonde in de kerk. De kerk valt tegen, terwijl de wereld wel eens meevalt (A. Kuyper). Zij wijzen daarom een minder≠heidspo≠si≠tie niet principieel af.

F.O. van Genneps De terugkeer van de verloren Vader is te beschouwen als een pleidooi voor dit model.[18] De secularisa≠tie beschouwt hij uit het oogpunt van kerkelijk machtsver≠lies als een zegen. Maar tegelijk constateert hij: "Ook in onze tijd blijft een zeker streven naar macht voor de kerk onvermijde≠lijk."(242) Macht is hier dan echter wel: christelijk gekwali≠ficeerde liefde-macht. Als de kerk daarmee aan haar getuigenis kracht bijzet, zal zij als "dragende minder≠heid", die het geheim van het evangelie koestert (332)[19], van wezenlijke bete≠ke≠nis kunnen zijn voor de strijd tegen de kolonisering van de leefwereld door de systemen van macht en geld. "De 'grote' kerk is de 'kleine' geworden en daarmee is haar machtsuitoefe≠ning veranderd, maar niet verdwenen. Het is immers niet on≠denk≠baar, dat de invloed van de kerk toe≠neemt, naarmate haar uiterlijke macht (sociale controle) afneemt."(243) Van Gennep ontwikkelt zo een positieve cultuurkritiek, waarbij hij de kerk opvoert als een solidaire partner in de oecumene der Verlichting. Hij maakt van de gemeente een offensieve minder≠heid. De gemeente vormt een 'tegencultuur', maar beslist geen getto: zij is gericht op een betere cultuur in het licht van Gods uiteindelijke bedoe≠lingen. Van Gennep ziet de gemeente als plek waar individu en gemeenschap worden toegerust tot een andere mogelijk≠heid van leven.(473)

Het neo-calvinisme van A. Kuyper heeft in Nederland voor een nieuwe impuls voor het Kerstenings-model gezorgd. Hedendaagse gereformeerde theologen als G. Heitink en B. Rootmensen bewe≠gen zich nog min of meer in zijn spoor, als ze met Van Gennep spreken over een minder≠heidskerk als 'tegencultuur'. In hun cultuurkri≠tiek, waarin de kerk de ruimte biedt waarvoor in het eendimensionale seculum geen plaats meer is, is Kuyper's antithese in zekere zin weer geworden wat zij oorspron≠kelijk ook was: een praktische, en geen principiŽle: de kerk die oproept tot 'culturele ongehoor≠zaamheid' (A.W. Kist) doet dat ten dienste van een betere, door het evangelie doordesemde cultuur, en niet om zich van de cultuur af te keren. Zo kiest Heitink, in de lijn van Bon≠hoeffer, voor een kerk "die haar oude preten≠ties opgeeft en haar feitelijke minderheidsposi≠tie in onze samenle≠ving aanvaardt".[20] Hij voert een pleidooi voor "een 'belijn≠de' kerk als een verplich≠tende gemeenschap van mensen die vanuit een christelijke geloofs≠in≠spiratie gestalte geven aan een kritische tegencultuur." Deze kritiek komt voor hem niet in mindering op solidariteit met de moderne cultuur. Integen≠deel, het project van de moderni≠teit, met het daaraan inherente proces van subjecti≠ve≠ring en differentiŽring, kan wat hem betreft op kritisch-christelijke steun rekenen.[21]

 

3. Het model van de Twee Rijken ziet de kerk ook als 'vreemde≠ling en bijwoner', om het even in welke cultuur. Geseculari≠seerd, heidens-religieus of christelijk: de cultuur is het Rijk van de wereld, dat hoe dan ook haaks staat op het Rijk van God. Geprivilegeerd of vervolgd, groot of klein: de kerk is de gemeenschap van gelovigen die zich vormt door en rondom de verkondiging van het eschato≠logi≠sche Woord Gods. Wie dit model hanteert denkt aan de kerk geen specifieke cul≠tuurtaak toe. Of zij daarbij nu zichtbaar een minderheid of een meer≠derheid vertegenwoordigt, is hooguit van statistisch en prak≠tisch, niet van theolo≠gisch belang. De Twee Rijken-leer reikt in vele varian≠ten in een lange traditie via Luther terug tot op Augusti≠nus.[22] Zij vindt vandaag een pleitbezorger in G.G. de Kruijf. In zijn Waakzaam en nuchter pleit hij voor een defini≠tief afscheid van de theocratische gedach≠te. Die ziet hij niet alleen openlijk bij theologen als A.A. van Ruler beleden, maar ook heimelijk bij K. Barth en diens navolgers. Ook het profe≠tisch getuigenis van de kerk tot de samenleving in naam van de Christusheer≠schap≠pij is te beschouwen als een vorm van verkap≠te theocra≠tie. Beter dan dit ontologische monisme is een kerugmatisch dualisme, gegrond in het Woord van God.

De Kruijf ziet de christelijke gemeente als schepping van dat goddelijk heils≠woord. Gelovigen zijn in zekere zin 'slachtof≠fer van de waarheid', die zij niet meer voor het forum van de algemene redelijkheid kunnen verantwoorden. Zij vervreemden zichzelf hiermee gedeeltelijk van de cultuur. Hoezeer de kerk ook de communicatie zoekt, een zeker cultureel isolement is onvermijdelijk.(19) De Kruijf bespeurt in de huidige situatie een sociologische parallel met de tijd van Augustinus. In diens spoor schil≠dert hij het aardse leven voor de gelovi≠gen als een peregrinati≠o, een vreemdelingschap in de wereld, waarbij het hoogst wenselijke en haalbare vergelijk tussen het Rijk van de wereld en dat van God een soort ideolo≠gische wapenstil≠stand zal zijn; een utilitair minimum van eendracht en vrede, waarbij christenen op grond van hun op≠dracht tot heiliging zakelijk meewerken aan de instandhouding van het leven. Zij trachten in de politiek niet de hemelse gerechtig≠heid te realiseren, maar de aardse vrede te bewaren.

Met het inzicht dat een cultuur toch niet te kerste≠nen is, wil De Kruijf ons niet alleen tot theologisch realisme brengen, maar ons ook de wil ontnemen om het ooit nog eens te proberen. (97) Christe≠lijke poli≠tiek is voor hem een zaak van ascese, terug≠hou≠dendheid, scep≠sis, "reserve tegenover de cul≠tuur".(173) "De staat is in het Nieuwe Testament geen voorwerp van reali≠sering van het heil, maar terrein van samenleving. Zo zag Augustinus het. Zo zouden ook wij het weer kunnen gaan zien - zonder veren≠ging van het Rijk Gods tot mystieke erva≠ring." (108)

In De Kruijfs ontwerp is er van eschatologische spanning tussen het ophanden zijnde Koninkrijk Gods en de cultuur weinig sprake. In elk geval ontvonkt daaraan geen creatieve cultuurtaak voor de kerk. "De kerk is niet geroepen tot ker≠ste≠ning, maar tot heiliging. Zij probeert geen instituten te winnen, maar richt zich tot de harten van mensen."(100) Voor een geheiligd leven is nodig dat christe≠nen "ook zelf de kerk maatschappelijk zien als een religieuze gemeen≠schap, soms meer, soms minder in aanzien, een soort vereni≠ging. Of de christe≠nen nu talrijk zijn of een minderheid vormen, doet aan dat fenomeen niets toe of af."(98) Een minderheidssituatie verleidt haar noch tot wereldvlucht, noch tot een cultuurof≠fensief. De christelijke ethiek construeert zich geen idealen, maar "(staat) in het teken van het oefenen van geduld tot de grote dag van Christus. Dulden drukt loyaliteit en reserve tegelijk uit."(182)

 

4. De sacramentele kerkvisie, die in het Incarnatie-model wordt gehanteerd, is wordt vooral door rooms-katholieke theo≠logen ontwikkeld, in het spoor van Vaticanum II.[23] E. Schille≠beeckx heeft te onzent een belangrijke rol gespeeld in de ecclesiolo≠gi≠sche verbre≠ding en verdieping van het sacraments≠begrip. Voor hem is de Godservaring als zodanig, in haar dialectiek van onthulling en verhulling, sacramenteel van karakter. Genade-ervaring is altijd bemiddelde ervaring. De werkelijk≠heid verkrijgt daarmee tekenkarakter in haar verwij≠zing naar het heil van Godswege. Christe≠nen zien in Jezus Christus het sacrament bij uitstek. Christus belichaamt voor hen de 'bemiddelde onmiddelijkheid' waarin God onder ons present is. Hij is het vleesgeworden Woord van God, zijn reŽle verschijning in onze geschapen werkelijkheid. Tegelijk blijft God in hem, ook en juist in diens menselijkheid, de Verborge≠ne. De incarnatie fungeert als model voor elke religieuze representatie. Ook godsdiensten en kerken zijn "van de orde van 'het teken': sacrament van heil. Zij zijn de expliciete naamgeving met betrek≠king tot dat heil."[24]

J. van der Ven ontwikkelt zijn Ecclesiologie in context in dezelfde lijn. [25]'Kerk als sacra≠ment' betekent, dat de kerk verwijst naar het heil van Godswege, maar tegelijk ook instru≠ment is van dat heil. "De kerk als teken is verwijzing en voertuig. Als teken is de kerk sacra≠ment."[26] De kerk is er dus niet alleen terwille van zichzelf, maar staat in dienst van de wereld. De gerichtheid op het algemeen belang behoort tot haar identi≠teit.(40, 51)

Doel van de kerk is het tot stand brengen van religieuze communicatie. Dat houdt in dat aan elementen van de ons omge≠vende werkelijkheid een religieuze betekenis wordt verleend, zodat zij verwijzen naar de tegenwoordigheid van Gods heil. "Ze be-tekenen dit heil. Ze ver-tegenwoordigen het."(57v.)

De houding tegenover de cultuur is in dit model principieel positief. Het evangelie plaatst de algemene menselijke erva≠ring in een naar Gods heil verwij≠zende samenhang. Het trans≠for≠meert daarmee de ervaring, maar vervangt haar niet. Van der Ven ontwikkelt dan ook nadrukkelijk een 'ecclesiologie in con≠text'. De kerk aan≠vaardt de moderne gerationa≠liseerde en gedifferen≠tieerde cultuur in haar secularisering, individuali≠sering en utilise≠ring. Zij is geen anti-moderne basisbeweging, noch een a-moderne volkskerk, maar een kri≠tisch-moderne ver≠eniging (denominatie): mensen mogen er lid van worden, maar het hoeft (heilsnoodzakelijk) niet.

De kerk is echter kritisch-modern. Want ook al aanvaardt zij het proces van moderni≠sering, zij blijft een scherp bewustzijn houden voor de negatieve gevolgen van het moderniserings≠pro≠ces.(37) Zij kiest, tussen verzet en aanpassing door, voor een kritisch-moderne uitwisseling van kerk en cul≠tuur.(211) Haar houding temidden van de cultuur is positief-transformerend.

Een kerkelijke minderheidspositie wordt in deze visie aan≠vaard; zij is 'nood', noch 'deugd'. Dat kerk en maatschappij elkaar niet dekken is in deze sacra≠mentele context geen ramp, integendeel: "De kerk is niet co-extensief met de maat≠schappij en hoeft dat ook niet te zijn. Ze maakt er deel van uit, ze is er een onderdeel van."(39)

De kerk aanvaardt ook de haar door het modernise≠ringsproces toebedeelde rol in de culturele sector. Zij is tot haar reli≠gieuze kernfunctie terugge≠bracht, maar schikt zich hier in. Voor het zo goed mogelijk uitoefenen van haar religieuze taak is het hebben van veel leden natuurlijk een voordeel. Zij kan dan veel mensen van dienst zijn. Er mag echter principieel geen onderscheid worden gemaakt tussen kernleden enerzijds en modale, rand- en 'slapende' leden anderzijds.(50) Een minder≠heidspositie van de kerk wordt als praktisch uitgangspunt geaccepteerd: zij schept pragmatische voorwaar≠den voor het uitoefe≠nen van haar religieus-commu≠ni≠catieve functie, maar maakt haar niet onmogelijk.

 

 

5. Het Verzets-model wordt relatief weinig door theologen aangehangen. Alleen in tijden van druk en vervolging leeft het op. Verdedi≠gers van het Kerstenings-model, met hun visie op de kerk als kritische basisge≠meen≠schap, kunnen zich echter op een aantal punten in deze visie herkennen. Als uitge≠sproken heden≠daags vertegen≠woordiger van het Verzets-≠model geldt mijns inziens de Ameri≠kaanse doopsge≠zinde theoloog S. Hauerwas. Met W.H. Willimon schreef hij het boek 'Resident Aliens; Life in the Christian Colo≠ny'.[27] De titel verraadt al veel van de door hem verdedigde kerk- en cultuur≠visie: de kerk is een gemeen≠schap van 'vreemdelingen en bijwo≠ners', die haar burger≠schap in de hemelen heeft (Fil. 3: 20). Zij verstaat zichzelf als een eschatologische 'colony'. Chris≠tenen krijgen deel aan deze gemeen≠schap door bewuste doop en persoonlijke bekering: "In baptism our citizenship is transferred from one dominion to another, and we become, in whatever culture we find ourselves, resident aliens."(12) Kerk is de concrete, zichtbare navol≠gingsgemeenschap van Jezus. Zij leeft volgens de ethiek van de Bergrede. Jezus trans≠formeert haar tot een gemeenschap van nieuwe mensen. Kerk en ethiek, geloof en politiek schuiven in dit model in elkaar. De gelovi≠gen vormen "an alternative polis, a counter≠cultural social structu≠re called church".(46, vgl. 30) Geloven is niet primair een intellectuele daad, geen wereldbeschouwing ('system of belief'), maar een alternatieve, want eschatologische wijze van leven. "In Jesus we meet not a presentation of basic ideas about God, world, and humanity, but an invitation to join up, to become part of a movement, a people."(21)

De overtuigingen van de christelijke gemeenschap wijken sterk af van die van de omringende cultuur. Zij zijn slechts door bekering toegankelijk. "Christi≠a≠nity is an invitati≠on to be part of an alien people who make difference because they see somet≠hing that cannot otherwise be seen without Christ."(24)

Christe≠nen worden opgenomen in het verhaal van God met de wereld. Zij worden tot een grote 'family' verenigd, in een historische, sociale en kosmi≠sche samen≠hang geplaatst. Dat staat haaks op de moderne mythe van het heroische individu, levend in een leeg en doelloos universum. Hauerwas' oordeel over de cultuur is dan ook uiterst negatief. "Paganism is the air we breathe, the water we drink".(151) Maar heeft de Ver≠lichting ons dan niet ook veel goeds ge≠bracht? Dat is een illusie, meent hij. "The Enlightment helped us to discover the Atombomb but also gave us the intellectual means tot use it without great guilt."(100) De Westerse cultuur is voor Hauer≠was primair de cultuur die Hiroshima en Vietnam mogelijk heeft gemaakt. Het Amerika van de jaren negen≠tig verschilt voor hem niet principieel van het Duitsland van de jaren dertig: ook de democratie berust op oorlogsge≠weld. Een basis, die we evenwel gauw vergeten in het systematisch geheugen≠verlies dat onze samenleving ons, verpakt als consumptieroes, opdringt. Wat wij vrijheid noemen is in werkelijk≠heid de tyrannie van de begeer≠te.(32)

Het Verzets-model oordeelt nog kritischer over de cultuur dan het Kerste≠ningsmo≠del. In beide gevallen wordt de kerk echter als een 'tegencul≠tuur' verstaan. Maar terwijl in het ene geval (de kerstening) de cultuurkri≠tiek in dienst staat van de apologetiek (de idee van een betere, want christelij≠ke cul≠tuur), is zij in het andere (het verzet) de uitloper van de eschatologie, die onder zo'n hoge apocalyptische spanning wordt gezet, dat het onder≠scheiden van goed en fout in de cultuur in het licht van de grote, ophanden zijnde Grote Schifting weinig zin meer heeft.

Hauerwas neemt afscheid van de idee van een kerk die de cul≠tuur transfor≠meert. "The political task of Christians is to be the church rather than to transform the world." Hij breekt dan ook met de apologetiek: niet de kerk moet zich voor het forum van de cultuur verantwoorden, maar omgekeerd.(20vv.) In de lijn van K. Barth en J.H. Yoder kiest hij voor het model van een 'belijdende', in plaats van een 'activistische kerk', die zich vooral inzet voor sociale hervormingen. Een keuze met ingrijpen≠de gevolgen voor zijn houding tegenover de cultuur: "The confessing church moves from the activist's church's acceptan≠ce of the culture with a few qualifications, to rejec≠tion of the culture with a few exceptions."(47)

De kerk-als-tegencultuur krijgt in het Verzets-model een veel zwaardere rol toebedeeld dan in het Kerstenings-model: zij is als contra-cultuur geen subcul≠tuur binnen het geheel van de cultuur, maar een alternatieve cultuur op zichzelf, een con≠trast-maatschappij. Zij wil de cultuur niet verbeteren, maar vervangen. Het model stelt daarmee even overspan≠nen verwach≠tingen aan de kerk als het Theocratie-model. Kerk is, aldus Hauerwas, "a completely new conception of what it means for people to live with an another."(92) Een kleinschalige socie≠tas perfecta.

Wat haar minderheidspositie betreft: zij behoort in dit model tot de vooronder≠stellingen van kerk, onafhankelijk van hoe de cultuur waarin zij zich bevindt haar bejegent. De kerk is een gemeenschap 'onder het kruis' en zal per definitie nooit populair kunnen worden. Jezus richtte zijn Bergrede ook aan de 'colonists', en niet aan de 'crowds'. Kerk zijn is een zaak van radicale heili≠ging.(76v.) De gemeente dient zich niet te richten naar de consumptie-behoeften van mensen, maar op het vormen van een ethische aristocratie. Zij is geen religieuze service-club, maar politieke avant-garde.(102) Een meerder≠heidspositie is voor haar identi≠teit als 'zout der aarde' zelfs bedreigend: het zout zou zijn kracht verlie≠zen.(150v.)

De principiŽle aanvaarding van een minderheidsrol is echter niet het gevolg van een keuze voor een sectarisch bestaan, waarin de wereld doelbe≠wust wordt ont≠vlucht. Als de kerk in het isolement komt te verke≠ren, dan alleen omdat zij er door de cultuur in wordt gedreven, niet omdat zij ervoor heeft gekozen. (42, 155vv.) Haar marginale positie in de cultuur is een gevolg van het ongeloof van de wereld. Zij blijft echter in deze wereld teken van Gods eschato≠logisch offensief: tegen de wereld, maar wel voor de we≠reld.(51)

 

6. Het 'Voltooiingsmodel' tenslotte toetst het evangelie uitsluitend op haar relevantie voor de cultuur. Het heeft in tegenstelling tot de voorafgaande modellen geen geprofileerde ecclesiologie, die de eigen minder≠heidspositie theologisch thematiseert. Het model vindt aanhang in de kring van het vrijzin≠nig cultuurprotestantisme, en ook Paul Tillichs theo≠logie van de cultuur (met zijn uitgangspunt dat 'cultuur de vorm ('Gestalt') is van de religie en de religie de substantie ('Gehalt') van de cultuur')[28] kan als representant ervan wor≠den opgevoerd.

Ik meen echter dat ook de christelijke variant van de heden≠daagse New Age-beweging in dit model kan worden onderge≠bracht.[29] Het betreft hier mijns inziens een actuele vorm van cultuurchristendom. Het Nieuwe Tijds-denken heeft duidelijk cultuurkritische trekken in zijn nadruk op emotie, religiosi≠teit en heelheid (holisme), tegenover de moderne verzakelij≠king en versplintering. Het is een crisisdenken, waarbij de enkele mens zich alleen voelt staan tegen≠over een principieel onverschillige wereld. Maar deze cultuurkri≠tiek is comple≠mentair, en niet tegengesteld aan de funda≠mentele waarden en normen van onze cultuur. Zij re-actualiseert in haar oriŽnta≠tie op de gnostiek een van de onderliggen≠de hoofdstromen van de westerse cultuur, maar sluit daarbij tevens aan op dominan≠te hedendaagse westerse waarden.[30] Centrale waarde is, zowel in New Age als in de cultuur, de vrijheid en de zelfver≠werke≠lijking van het autonome individu. New Age is een 'doe-het-zelf-geloof', gericht op het 'ik'.[31] Het individu is zowel subject als object van religie: 'God dat ben je zelf'. Een tweede kenmerk, het anti-institu≠tionele karakter van de bewe≠ging, moet als keerzijde van dit religieuze indivi≠dualisme worden gezien. Sociale en politieke idealen zijn afwezig. "De leefge≠meenschap is de leerschool voor de ontwikkeling van de persoonlijkheid. Zo worden sociale relaties geÔnstrumentali≠seerd, gebruikt voort het eigen geeste≠lijk welzijn. Je leert van elkaar wat je bent en wat je kunt zijn. Andere mensen vormen de weg naar het eigen 'ik'."[32] Met de nadruk op het kenniskarakter van religie staat New Age in een oude traditie, die van de 'gnosis'. Maar zij sluit tevens naadloos aan bij de beteke≠nis die de moderne westerse cultuur aan kennis toekent.  Vandaar dat de religieuze esoterie in het Nieuwe Tijds-denken graag dingt naar de status van natuurwe≠tenschappe≠lijkheid. Kennis krijgt in de moderne maat≠schappij de status van heils≠belofte≠ voor het geÔsoleerde individu. Wie toegang tot kennis heeft, heeft toegang tot macht, dat geldt ook religieus.[33]

Bij deze minimale investering in het sociale is de vraag of de spirituele gemeen≠schap groot of klein is niet relevant. Niet de cultuur of de religieuze gemeenschap als zodanig, maar de individuen doen zichzelf tekort, als ze zich niet laven aan de verborgen bronnen van de religieuze wijsheid.

 

 

4. Conclusies

 

Geconcludeerd kan worden dat:

1. er in de christelijke gemeenschappen sterk uiteenlopend wordt gereageerd op de eigen minderheidspositie;

2. dat dit verschil in visie onder meer herleid kan worden tot een verschillende beoorde≠ling van de huidige cultuur;

3. dat dit verschil in cultuurvisie op zijn beurt weer samen≠hangt met een verschil in kerkelijk zelfverstaan en in visie op de aard in de inhoud van het evangelie.

 

Een adequaat christelijk antwoord op de vraag wat een minder≠heidspositie betekent, kan alleen in het oecumenisch-theolo≠gisch gesprek in en tussen christelijke gemeen≠schappen onder≠ling worden gegeven. Op de uitkomst van dat gesprek kan niet worden vooruitgelo≠pen. Voor zijn welslagen moet echter wel aan voorwaarden worden voldaan. Een goede evaluatie daarvan vraagt meer ruimte dan hier beschikbaar is. Het betreft hier immers gedeeltelijk ook criteria, die aan elk oecume≠nisch gesprek over een goede inculturatie van het christelijk geloof kunnen worden opgelegd. Daarbij zijn specifiek theologische voorwaar≠den in het geding, ontleend aan de christelijke traditie zelf (zoals de oriŽntatie op het bijbelse spreken, en op datgene het over Jezus Christus getuigt), maar ook algemene, meer prag≠matische condities voor het voeren van een gesprek tussen gemeenschap≠pen en tradities (zoals coheren≠tie in de bewerin≠gen en bereidheid tot verantwoor≠ding).[34] Ik licht er slechts de volgende uit, toegespitst op de minderheids≠vraag:

 

1. Als formele voorwaarde geldt dat men aan het gesprek moet willen deelnemen en daarbij de ander als gelijkwaardige ge≠sprekspartner aanvaardt. Verdedi≠gers van het Theocratie-model en het Verzets-model hebben met dat laatste soms moeite, terwijl aanhangers van het Voltooiings-model de zin van het gesprek nauwelijks zullen inzien, naarmate hun gehechtheid aan de christelijke traditie kleiner is.

 

2. De analyses van de eigen minderheidssituatie en die van de cultuur dienen kritisch en ter zake te zijn. Sociale feite≠lijkheden en hun theologische waarde≠rin≠gen dienen zoveel mogelijk van elkaar te worden onderscheiden. Het ongere≠flec≠teerd en bij voorbaat 'hinein-interpre≠tieren' van evaluatieve oordelen in beschrij≠vingen van situa≠ties (bijvoorbeeld de kerk als 'profetische rest' of als 'religieus residu') dient als ideolo≠gievorming van de hand te worden gewezen. Theologische uitspra≠ken over de cultuur dienen bovendien niet het produkt van de 'combina≠tion of intui≠tionism and alchemy' te worden, waarvan zich veel zogenaamde cultuur≠analyse bedient.[35] Theo≠lo≠gie en kerk dienen de cultuur met de maat te meten, waarmee ze zelf ook gemeten willen worden.

 

3. Het theologisch gesprek moet door zijn deelnemers in het kader van een prospectieve ecclesiologie worden geplaatst: inzet is het ontwikkelen van nieuwe vormen van kerkzijn in nieuwe contexten ('ecclesiogenesis'). Het vergelijken van bestaande kerkvisies ('compara≠tieve ecclesiologie') staat in dienst van het creŽren van nieuwe, in plaats van omge≠keerd.[36] Tradities (hoe oud of jong, gekoesterd of verguisd ze ook zijn) dienen onderworpen te worden aan een constante toetsing aan elkaar en aan hun actuele en toekom≠sti≠ge betekenis. Een fundamentalistische houding (die binnen elk genoemd model mogelijk is!) frustreert het gesprek; hermeneutisch bewustzijn (waarvoor geen visie bij voorbaat vanzelf spreekt) verhoogt daarentegen de kansen ervan.

 

 

 



[1] H. Richard Niebuhr, Christ and Culture, New York 1951.

[2] A. Wessels, Kerstening en ontkerstening van Europa. Wisselwerking tussen evangelie en cultuur, Baarn 1994, 134vv.

[3]  Vgl. noot 4 van mijn inleiding op deze bundel.

[4] Vgl. A. Shorter, Toward a Theology of Inculturation, Maryknoll/New York 1988; David J. Bosch, Trans≠forming Mission. Paradigm Shifts in Theology of Mission, Maryknoll 1991, 420vv≠., resp. 447vv.

[5] Robert J. Schrei≠ter, Constructing Local Theologies, Maryknoll 1984.

[6] Ik bedoel dit kennissociolo≠gisch, niet theologisch. Vgl. P.L. Berger / Th. Luckmann, The Social Construction of Reali≠ty. A Treatise in the Sociolo≠gy of Knowledge, Londen 1979 (1e druk 1966), 178: "Religion requires a religious community, and to live in an religious world requires affilia≠tion with that community."  Vgl. ook J. A. van der Ven, Eccle≠si≠ologie in context, Kampen 1993, 140: "De kerk mag dan in theologische zin van relatieve waarde zijn. In feite blijkt het zo te zijn, dat waar de kerk uit≠valt, het geloof op korte≠re of langere termijn verdwijnt."

[7] In 1991 is 57% van de Nederlanders geen lid van een kerkgenootschap. Van de jongeren tussen 17 en 30 jaar is dat 72%. Zie J.W. Becker, R. Vink, Secularisatie in Nederland, 1966 - 1991, Rijkswijk 1994. 

Het begrip minderheid wordt hier uitsluitend als pendant van 'meerderheid' gebruikt. Vgl. de begripsonderscheiding in de inleiding op deze bundel.

 

[8] J. Tennekes, De onbekende dimensie. Over cultuur, cultuurverschillen en macht, Leuven/Apeldoorn 1990, 60.

[9] A. Dulles S.J., Models of the Church (expanded editi≠on), New York 1987, 24v. spreekt van 'explanatory models' en 'ex≠plo≠ratory models'.

[10] In zijn typologie onderscheidt Niebuhr 'Christ Against Culture', 'The Christ of Culture', 'Christ Above Culture', 'Christ and Culture in Paradox' en 'Christ the Tranfor≠mer of Culture'.

[11] Vgl. H.D. Regan, A.J. Torrance (eds.), Christ and Context. The Confrontati≠on between Gospel and Culture, Edi≠burgh 1993, 22v.

[12] Dulles schetst het model van de kerk als Institutie, Mystieke Gemeen≠schap, Sacrament, Heraut en Dienaar. Later voegt hij er nog een zesde, inte≠gre≠rend model aan toe: kerk als Gemeenschap van Discipelen. De modellen zijn niet aan confessie gebonden, hoewel de eerste drie vooral binnen de  R.K.-traditie zijn ontwikkeld (de eerste twee voor, en de derde na Vaticanum II) en de vierde (kerk als 'Herald') meer in protestantse kring, waar het met name door de dialectische theologie en haar theologie van het Woord werd onder≠steund. De visie op de kerk als 'Servant' is vooral in de oecumenische beweging tot ontplooiing gekomen.

 

[13] Ik verwijs naar de discussie voorjaar 1994, met name in het dagblad Trouw, naar aanleiding van het in noot 7 genoemde rapport.

[14] Vgl. K. Raiser, ÷kumene im ‹bergang. Paradigmenwechsel in der Ųkumenischen Bewegung, MŁnchen 1989, 145v.

[15] Vgl. het afscheid van G.G. de Kruijf, in zijn: Waakzaam en nuchter. Over christelij≠ke ethiek in een democratie, Baarn 1994. Aan de uiterste rechterflank van de gereformeerde ge≠zindte wordt de theocratische gedachte echter nog onomwon≠den gekoesterd.

[16] Zie G. Kepel, De Wrake Gods. Christelijk, joods en islamitisch fundamenta≠lisme, Baarn 1992 (vertaling van La revanche de Dieu, Parijs 1991).

[17] G.G. de Kruijf, a.w., verdisconteert dit onderscheid ten onrechte niet in zijn afwijzing van de theocratie.

[18] F.O. van Gennep, De terugkeer van de verloren Vader. Een theologisch essay over vaderschap en macht in cultuur en christendom, Baarn 1989. Als prototypisch voor het kerste≠ningsmodel zou ik de theologie van de Britse missioloog L. Newbigin willen beschouwen. Zij verdient echter meer ruimte dan in dit bestek mogelijk is. Zie m.n. zijn Foolishness tot the Greeks. The Gospel and Western Culture, Grand Rapids 1986; The Gospel in a Pluralist World, Grand Rapids 1989; Truth to tell. The Gospel as Public Truth, Grand Rapids 1991.

[19] Van Gennep verwijst in het spoor van D. Bonhoeffer naar de oud-kerkelij≠ke disciplina arcani (a.w., 288).

 

 

[20] G. Heitink, Praktische Theologie. Geschiedenis - theo≠rie - handelingsvel≠den, Kampen 1993, 267v. Voor zijn beroep op Bonhoeffer, zie zijn oratie: Om raad verlegen, doch niet radeloos.... Ervaringen van aporie bij de beoefening der praktische theologie, Kampen 1988, 31vv.

[21] Heitink, Praktische Theologie, 44, 114.

[22] Voor Luther, zie de bijdrage van K. Zwanepol aan deze bundel.

[23] Vgl. L.J. Koffeman, Kerk als sacramentum. De rol van de sacramentele ecclesiologie tijdens Vaticanum II, Kampen 1986.

[24] E. Schillebeeckx, Mensen als verhaal van God, 33. Vgl. ook de sacramentele kerkvisie van de bevrijdingstheoloog L. Boff, bijv. in diens En de kerk is volk gewor≠den, Averbode/A≠peldoorn 1987 en Sacramenteel denken en leven, Averbo≠de/Apel≠doorn 1983 (1975).

[25] J.A. van der Ven, Ecclesiologie in context, Kampen 1993, 172. 

[26] idem, 106v., 147. Op deze theologische basis ontvouwt Van der Ven vervol≠gens een semiotische kerktheorie.

[27] Nashville 1989. Vgl. o.a. ook zijn The Peaceable King≠dom. A primer in Christian ethics, Notre Dame 1983; A Communi≠ty of Character. Toward a con≠structive social ethic, Notre Dame 1981.

[28] P. Tillich, 'Religion und Kultur' in: idem, Die religi≠Ųse Substanz der Kultur. Schriften zur Theologie der Kultur, (Gesammelte Werke Band IX), Stuttgart 1967, 82 - 93, 84.

[29] Ik doe dat in het spoor van H.R. Niebuhr, die in Christ and Culture vroeg-christelijke gnostiek en 19e eeuws cultuur≠protestantis≠me beide in het 'Christ of Culture'-model plaatst (a.w., 85vv.).

[30] Vgl. C.J. Klop, De cultuurpolitieke paradox. Noodzaak Ťn onwenselijkheid van overheidsinvloed op normen en waarden, Kampen 1994, 64vv.; 304v., 318v.

[31] Vgl. C. Strijards, O. Schreuder, 'Nieuwe spirituali≠teit',in: O. Schreuder, L. van Snippenburg (red.), Religie in de Nederlandse samenleving. De vergeten factor, Baarn 1990, 118 - 136, 128vv.

[32] ibid., 128. In de cultuursociologie spreekt men in dit verband van een 'cult'.'Een cult is meer gericht op problemen van individuen, is los gestructu≠reerd en stelt weinig eisen aan haar leden. Tussen niet-leden en leden wordt geen scherp onderscheid gemaakt; de grenzen van een cult zijn ambigu en het referentiekader is tamelijk veranderlijk.' (P.E.J. Buiks / R.C. Kwant, Cultuurso≠ciologie. Perspectief op cultuurvorming, cultuurbeweging en cultuurbeleid, Alphen aan den Rijn/Brussel 1981, 197v.

[33] vgl. Klop, a.w., 65.

[34] Zie H.M. Vroom, 'Contextu≠aliteit en criteria voor goed christelijk geloof', in: J. Tennekes, H.M. Vroom (red.), Contextualiteit en christelijk geloof, Kampen 1989, 32 - 50. Vgl. ook Schreiter, a.w., 144vv.; Dulles, a.w., 190 vv.

[35] C. Geertz, The Interpretation of Cultures. Selected Essays, New York 1973, 30. Vgl. A.C. Zijderveld, Staccato cultuur. Flexibele maatschappij en verzorgen≠de staat, Utrecht 1991, 10, over het onderscheid tussen cultuurkritiek en bor≠relpraat: 'De cultuurkritiek ... schuwt de generalisatie en speculatie evenmin, maar deze komen voort uit en blijven in verbinding met wetenschap≠pe≠lijk onderzoek en theorievorming. Dat geeft de cultuurkritiek intellectuele consistentie.'

[36] Vgl. B. Hoedemaker, A. Houtepen, Th. Witvliet, Oecumene als leerproces. Inleiding in de oecumenica, Utrecht-Leiden 1993, 15.